Aris-tote Prési-dent !

À J.-N. D.

Au risque d’aggraver mon cas ou de m’enfoncer un peu plus dans la perplexité, j’aimerais revenir sur les questions soulevées par le précédent billet. Je m’y sens poussé par la lecture du spectaculaire et brillant exercice auquel s’est livré l’illustre blogueur Koz : appliquer à quatre des candidats à l’élection présidentielle les « éléments de discernement » proposés par les évêques de France. Il a retenu 14 chapitres, et placé, sous chaque intitulé, les positions affichées par les candidats Bayrou, Hollande, Le Pen et Sarkozy. Pour perfectionner le système déjà testé par Rue89, il a affecté à chaque rubrique un coefficient, de « Environnement » ou « Banlieues et cités » (coeff 2) à « vie naissante » ou « fin de vie » (coeff 5), en passant par l’éducation, la famille, l’Europe, etc. Le but de la manœuvre ? Établir, sur la base des résultats obtenus, ce que Koz appelle la « catho-compatibilité » des candidats notés. Résultat : Bayrou en tête, encore une fois, avec une bonne longueur d’avance sur Sarkozy, et qui met carrément dans le vent Marine Le Pen et François Hollande.

L’exercice a d’innombrables mérites. Il a aussi quelques limites, généralement pressenties par Koz lui-même, qui s’y entend comme pas deux pour trousser un billet bien enlevé tout en accumulant les fruits d’un travail colossal. Il y a une limite cependant que je n’ai pas vue signalée, mais qui me semble tout de même un peu considérable. Elle ne remet pas en cause l’utilité des enseignements proposés par le billet, mais tendrait à suggérer que le plus important reste à faire. Cette limite peut s’exprimer sous la forme d’une question : est-ce que le candidat le plus « catho-compatible » serait le meilleur candidat à la présidence de la république ? Ou, pour le dire autrement, et de façon plus ouverte : que permettent de « discerner » les fameux « éléments de discernement » ?

La réponse à la première question ne peut être que franchement négative. Je pense que c’est évident pour tout le monde. Cela tient au principe même de l’évaluation proposée : les « éléments de discernement » ne sont pas, ne prétendent pas être un « programme politique ». On peut donc imaginer facilement un candidat, le candidat qui se réclamerait explicitement de la « doctrine sociale de l’Église catholique », qui en reprendrait tous les principes et tous les attendus, et qui n’aurait pas commencé à proposer un programme politique. Il serait à 100% « catho-compatible », et cependant voter pour lui n’aurait strictement aucun sens.

— Mais, dira-t-on, les candidats soumis à la grille, sinon passés sur le grill, proposent bel et bien un « programme », ils annoncent plus ou moins, pour chacun des « éléments » sélectionnés, ce qu’ils entendent faire ou ne pas faire ! En cela ils remplissent le cahier des charges, non ? — Certes, certes. Mais rien ne dit que ces annonces ont une pertinence politique. Rien ne dit que les actions programmées sont celles que le pays est en droit d’attendre du gouvernement dans la situation qui est la nôtre. Ce qui m’amène à la seconde question.

Les « éléments de discernement » sont sans doute fort utiles. Les évêques sont dans leur rôle en les proposant, et les catholiques, au moins eux, ont assurément le devoir de les prendre au sérieux. Mais que permettent-ils vraiment de « discerner » ? Ils tracent les contours de ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui un « projet de société ». Ils énoncent des « valeurs », c’est-à-dire des biens généraux à préserver, dont l’énumération déploie assurément un panorama attrayant. Ils définissent les conditions générales d’une vie commune raisonnable. Par là, ils invitent au genre d’opération auquel Koz s’est livré avec un sérieux admirable : comparer ce « projet de société » à celui qui se dessine à travers les propositions de divers candidats.

Et pourtant, me semble-t-il, la question continue de se poser : est-ce qu’un « projet de société » relève vraiment de la politique ? J’entends bien qu’un tel projet est, par définition, « politique » au sens où il concerne notre destin collectif et les conditions de la vie commune au sein de cette communauté politique qu’est notre pays. Mais on voudrait faire ici une distinction. Il faut distinguer un « projet de société » d’un « programme politique ». Il faut distinguer entre le fait de dessiner les institutions idéales de la vie commune et le fait de tracer une ligne de conduite. Peu ou prou, les « éléments de discernement » relèvent d’une tradition classique qui consiste à aborder la politique comme projet global d’institution d’un peuple. Ils restent à l’écart de la réflexion qui porte sur la manière de « conduire » un peuple, c’est-à-dire de le gouverner.

On passe à côté de cette distinction si l’on croit qu’elle sépare l’idéal de la réalité, ou  la situation fictive d’une « naissance » de la société (où tout serait à inventer), de la situation où l’on devrait chercher à amener la société réelle à ressembler davantage à la société idéale dessinée dans le « projet de société ». C’est une illusion, une illusion séduisante mais une illusion quand même, que  de croire que la politique consiste à œuvrer pour faire advenir la société idéale. Elle est à l’arrière-plan de la malheureuse distinction entre l’éthique « de la conviction » et l’éthique « de la responsabilité » : on croit que la question est de savoir s’il faut se salir les mains ou les garder pures, au cri de « fiat justitia, pereat mundus ! » Pourtant, comme le rappelle un mot fameux de Péguy à propos du kantisme, la question n’est pas de se salir ou non les mains, mais d’abord celle d’avoir des mains ou pas : d’avoir des moyens d’action, ou de rester dans la théorie.

La politique, en tant qu’elle regarde le gouvernement, relève de l’action, et par là est soumise aux conditions qui valent pour l’action en général. Quelqu’un qui doit agir est quelqu’un qui est confronté à un problème pratique : son évier est bouché, que faire ? On reconnaît le problème pratique à ce qu’il est imposé par la situation. C’est par là qu’il tient à la réalité. L’agent, quant à lui, n’a pas le choix de la situation. Ce qu’il a en propre, ce sont des désirs – dont celui d’avoir une cuisine en bon état. Dans la situation qui lui est faite par son problème d’évier, son désir l’amène naturellement à vouloir déboucher l’évier, et donc à chercher les moyens d’y parvenir : démonter lui-même le dispositif ? faire appel à un spécialiste ? faire la vaisselle dans une bassine ? frapper chez le voisin pour utiliser sa cuisine ? Il lui faut délibérer, c’est comme ça que l’action peut commencer. L’agent n’a pas besoin alors d’avoir sous les yeux l’idéal de la cuisine en soi. Il a juste besoin de savoir comment continuer à faire la vaisselle. Et comme les utopies gardent toujours un étonnant prestige, on peut insister un peu sur ce point : il n’existe probablement aucune raison de penser qu’on manquerait de quelque chose d’important si l’on était dépourvu d’un « projet de cuisine » dessinant la cuisine idéale. À moins, peut-être, d’être concepteur de cuisines : mais notre problème était de déboucher l’évier, pas de faire concurrence à Mobalpa.

La politique est, assurément, d’un ordre un peu plus compliqué que la plomberie. Mais encore faut-il savoir en quoi consiste exactement la complication supplémentaire. Il y a plusieurs écoles. À mes yeux, cependant, c’est Aristote qui dit en la matière les choses les plus fondamentales. Pour lui, la politique n’est pas un art plus compliqué parce qu’une société est un dispositif plus complexe qu’un évier. Elle est un art plus compliqué parce que le gouvernant n’a pas seulement un problème d’évier. Il a aussi d’autres problèmes, d’autres demandes qui naissent d’autres aspects de la situation globale où il se trouve. Il a des problèmes de chauffage, d’isolation, des problèmes de voisinage, et probablement aussi des soucis avec ses enfants, des divergences avec sa femme, et des ennuis avec des créanciers. L’art politique, c’est l’art de hiérarchiser ses problèmes, de fixer les priorités et d’allouer les moyens adéquats à leur solution. En politique, comme partout où il est question d’action, le « point de départ », pour parler encore comme Aristote, c’est de fixer des fins : des points à atteindre, des situations qu’on veut faire advenir en lieu et place de situations actuelles – et non des grandes valeurs. La question n’est donc pas pour nous de savoir si la famille, la justice, l’égalité, sont des valeurs importantes. Elle est de savoir si notre objectif principal doit être de réduire la dette publique, de résorber le chômage, d’arrêter l’immigration, de sortir de la zone euro, ou que sais-je encore ? On peut être tous d’accord sur les valeurs importantes et n’avoir pas encore commencé à discuter politique.

Je ne sais pas si, disant cela, j’enfonce des portes ouvertes ou s’il vaut la peine d’expliciter mon propos. Dans le doute, je me risque à le développer par le détour d’une métaphore d’allure un peu plus politique que mon histoire d’évier bouché.

Nous sommes en diligence, une grosse dizaine de voyageurs disparates – comme au début de Boule-de-Suif. Le temps est mauvais, la route incertaine. À bord, un enfant est malade, il gémit dans les bras de sa mère. Un voyageur se rend compte soudain que son portefeuille a disparu, et il commence à prendre à partie les autres voyageurs. Et puis, en rase campagne, après un dernier cahot, la diligence s’embourbe, l’essieu rompt. Le convoi est arrêté. C’est un sale dimanche d’avril. À bord, la discussion s’engage, animée : que faire maintenant ?

La mère de l’enfant malade s’inquiète de devoir passer la nuit dehors. Le voyageur dépouillé de son portefeuille exige que le coupable se dénonce. D’autres passagers estiment que le plus urgent est de réparer l’essieu. Une femme blonde, le verbe haut, dit que l’accident ne serait pas arrivé si l’on n’avait pas accepté à bord plusieurs voyageurs sans billet. Quelqu’un propose de dépêcher un émissaire pour aller chercher du secours, d’autres prétendent qu’on peut se tirer d’affaire en s’y mettant tous ensemble pour redresser la diligence. La mère voudrait plutôt que le plus robuste emporte l’enfant sur son dos chez un médecin, sans attendre d’hypothétiques secours. On lui objecte qu’on aura besoin de tous les bras pour réparer l’essieu, etc.

Et puis il y a une petite voix dans un coin qui fait appel à la conscience collective. Elle dit qu’il faut avant tout rester solidaires. Que ce n’est pas bien de désigner des boucs émissaires. Que la souffrance de l’enfant ne peut laisser indifférent. Que le respect de la propriété est au fondement de l’ordre social – mais qu’il faut se méfier des amalgames et laisser la justice faire son travail. Qu’il est bon de pouvoir compter sur des secours extérieurs, mais que cela ne dispense personne d’assumer ses responsabilités.

On l’écouta poliment. Tout le monde était d’accord avec la voix. Il y eut même un moment d’examen de conscience. Et puis l’on se remit à discuter de plus belle : alors, on fait quoi ?

Qu’est-ce qu’un homme politique ? Quelqu’un qui, dans une situation comme celle de la diligence, parvient de façon crédible à énoncer la vérité de la situation, à fixer les objectifs prioritaires et à mobiliser les volontés pour résoudre les problèmes, en commençant par les plus urgents. Aucun principe, si vénérable soit-il, n’est ici directement utile. Aucun ne permet de dire ce qu’il faut faire maintenant, et par quels moyens. Pire encore, si l’on veut, aucune évidence préalable ne guide forcément le jugement. Dans le feu de la discussion, chacun prend pour évidence ce qui lui importe davantage. Comment arbitrer entre les priorités concurrentes ? Si la hiérarchie des objectifs s’imposait d’elle-même, il n’y aurait pas de discussion. Peut-être trouvera-t-on que certains sont aveuglés par leur égoïsme, leur instinct de propriété, leur méfiance vis-à-vis des étrangers. Ou par leur souffrance. Soit : mais c’est ainsi que sont les gens. Ils sont embarqués, eux aussi, et ils ont leur mot à dire. Si l’on a besoin d’hommes (ou de femmes) politiques, c’est parce qu’on a besoin de ce talent particulier qui consiste à dire (par exemple) : ici, maintenant, notre priorité doit être de réparer la diligence, parce que nous avons les moyens de le faire et que, en le faisant, nous aurons aussi avancé la solution des autres problèmes – et en le disant d’emporter l’adhésion. La parole politique est celle qui révèle la teneur concrète de « l’affaire commune », dans le moment particulier. C’est la parole qui parvient à imposer l’évidence.

Nul ne peut ignorer que cette parole politique est précaire, son succès incertain, et son exercice plein de dangers. On ne peut exclure a priori que la faconde de tel ou tel fasse prendre au plus grande nombre, pour vérité de la situation, ce qui n’est que ressentiment ou vindicte. On peut vouloir se défouler en faisant la peau aux clandestins. C’est une manière comme une autre de forger une espèce de solidarité. La démagogie existe, et elle peut avoir du succès, surtout dans les moments de crise. Le régime démocratique est sûrement le plus fragile, de ce point de vue : l’autorité politique n’y dépend ni de la force, ni de l’hérédité, mais seulement du suffrage populaire. Les démagogues s’y entendent à gagner ce suffrage. Cette fragilité est évidemment aussi la grandeur de la démocratie : la parole politique, qui n’est autorisée ni par la naissance, ni par la puissance, doit convaincre par la seule force de la raison.

Or la force de la raison, ce n’est pas, en matière politique, de déduire le jugement particulier des règles générales contenues dans un « projet de société ». Ce n’est pas de raisonner « en partant du haut » – démarche qui convient seulement à l’ordre théorique. C’est de raisonner « en partant du bas », c’est-à-dire en partant des faits et en se soumettant à l’épreuve des faits. Le bon jugement politique, en démocratie, est celui qui s’impose parce qu’il découle d’une analyse correcte de la situation et d’une identification crédible d’objectifs qui ont réellement un sens collectif. Si possible, c’est un jugement qui indique une action telle que la communauté politique pourra être fière de l’avoir accomplie, qu’elle se sentira digne de son histoire et même de son destin. Pari risqué, évidemment, sans garantie de succès – mais pari qui réussit parfois, et même suffisamment souvent pour qu’on ait le droit de ne pas désespérer de la politique.

Si ma métaphore n’est pas trop aventureuse, j’espère qu’elle permet de comprendre pourquoi, à mon sens, les « éléments de discernement » sont dépourvus de sens politique. Dans le meilleur des cas, ils ne trouvent à s’appliquer qu’a posteriori, pour évaluer la correction morale d’un jugement politique particulier. Ils permettent de confirmer que tel jugement va, toutes choses égales par ailleurs, dans le sens de la « chose commune », en tant qu’il préserve les biens généraux qui définissent à nos yeux le bon état de la vie sociale. Ils permettent également d’écarter tel jugement, au motif qu’il contreviendrait frontalement à un principe qu’on ne veut pas sacrifier (d’où mon précédent billet). En revanche, ils sont inutiles pour discerner s’il faut d’abord s’occuper de l’enfant malade, réparer l’essieu, faire payer les clandestins ou attraper le pickpocket. La petite voix n’est pas une voix dans le concert de la discussion. Elle ne prend pas part à la discussion elle-même. Tout au plus se prononce-t-elle, de l’extérieur, sur les limites souhaitables de toute discussion possible. On doit la créditer du mérite de faire réfléchir ceux qui s’apprêtent à prendre des décisions. On ne peut la créditer de celui de les guider vers la décision.

***

Ici, je me laisse aller à intercaler une remarque historico-critique sur une des racines possibles de la faiblesse invétérée de la pensée politique catholique. On peut sans inconvénient sauter tout ce passage, c’est déjà trop long comme ça.

Les « éléments de discernement » reproduisent en réalité un schéma familier aux historiens de la théologie morale. Comme les manuels scolastiques du xixe siècle, ils tendent à absorber la vertu de prudence, la sagesse pratique, dans l’exercice du jugement de conscience. On prétendait, dans ces vénérables manuels, s’inspirer d’Aristote et de Thomas d’Aquin. Or ceux-ci comprenaient qu’il y avait deux opérations bien distinctes : celle qui consiste à délibérer en vue d’une fin, et celle qui consiste à soumettre une décision à l’évaluation morale. La première opération suppose que l’agent a un but en vue, un but concret, un résultat à atteindre, et qu’il doit réfléchir pour déterminer la meilleure façon d’y parvenir. La seconde opération suppose une décision prise, ou du moins envisagée : on se demande alors si la décision en question est « moralement correcte », autrement dit si elle ne contrevient à aucune règle morale. Par exemple, quelqu’un peut avoir pour objectif de subvenir aux besoins de sa famille. Il se demande donc comment gagner sa vie. La seconde opération consiste à examiner si la résolution adoptée reste dans les limites du code moral. Si la décision a été d’attaquer une banque, le jugement moral devra conduire à la condamner.

Bien entendu, rien n’exclut que l’agent lui-même, dans sa délibération, garde à l’esprit le code moral, et écarte donc de lui-même certaines actions « techniquement » possibles, mais qui l’amèneraient à tourner le dos à l’idée qu’il se fait d’une conduite décente. Il est même souhaitable que les choses se passent ainsi : comme disait Aristote, il y a des actions sur lesquelles « on ne délibère pas », par exemple un homme droit ne se demande pas si l’adultère ou le vol ne seraient pas une bonne façon d’arriver à ses fins.

Or il s’est passé ceci, vers la fin du Moyen âge, que la première opération a été à peu près oubliée. On s’intéressait alors surtout à fournir aux confesseurs des « éléments de discernement » pour évaluer la culpabilité (ou l’innocence) des pénitents. Noble souci, évidemment. Mais qui devait amener la théologie morale à se concentrer exclusivement sur les règles morales et leurs conditions d’application – le fameux « passage de l’universel au particulier ». On oublia totalement que, dans le monde, il n’y avait pas seulement des confesseurs, mais également des acteurs, des gens qui doivent prendre chaque jour des décisions. On oublia que, si le jugement du confesseur consiste à discerner si telle décision particulière est conforme ou non aux principes généraux de la morale, le jugement de l’acteur consiste à déterminer l’action particulière qui permettra d’atteindre un objectif également particulier.

De là un grand vide dans la réflexion morale. Elle se développa de plus en plus dans le sens d’une élaboration d’un système de règles. Elle se détourna des conditions d’acquisition de la vertu de prudence. Il n’est pas certain que ce vide ait été, depuis, comblé. On a remplacé l’autorité d’Aristote et de Thomas d’Aquin par celle de Kant ou d’Habermas. Ce mouvement signalait peut-être une opportune mise à jour, mais il signifiait surtout le triomphe d’une morale de la règle, oublieuse des contingences de l’action. Il signifiait l’enterrement de la vertu de prudence, et avec lui des conditions singulières de la pratique. Les moralistes contestataires crurent que l’important était de contester les règles au nom du primat de la conscience : on devait pouvoir déterminer de manière « autonome » les cas où l’on peut violer la règle et néanmoins agir bien. En cela, on restait casuiste. L’important aurait été de réhabiliter la vertu de prudence, et donc le fait que la délibération ne consiste pas à appliquer des règles, mais à déterminer des moyens en vue d’une fin.

Transposé au plan « politique » (ou prétendument tel), ce dispositif conduit inévitablement à privilégier les « projets de société », au détriment d’une réflexion sur la vocation civique. (Les actuels bavardages sur la « gouvernance » relèvent du même processus : on substitue à l’idée de gouvernement celle d’une « gouvernance » susceptible d’être évaluée en fonction de sa conformité à des règles générales validées par les instances compétentes. Pierre Manent a écrit, là dessus, ce qu’il faut dire, dans Le regard politique, p. 214-215). Or le magistère, tant romain que local, est dans son rôle lorsqu’il rappelle les règles générales qui s’imposent à toute pratique, même politique. Mais il reste encore un tout autre chantier, où le magistère lui-même n’est pas, ni ne se prétend, compétent : c’est celui qui relève de la responsabilité propre des citoyens. Lorsque ceux-ci sont catholiques, ils doivent garder à l’esprit les règles générales. Mais ils doivent encore, et surtout, savoir analyser une situation politique et déterminer des objectifs pertinents. Ceux-ci ne leurs sont pas indiqués par les règles générales, ni ne peuvent en être déduits. Pas davantage – pour esquisser encore une métaphore ménagère – que la maîtresse de maison qui connaîtrait sur le bout des doigts les règles de la diététique ne pourrait en déduire ce qu’elle va faire à dîner ce soir : pour cela, elle devra accepter sa situation « pratique », et donc examiner à la fois l’état des provisions, les goûts des convives, le temps dont elle dispose et les besoins de chacun. Ce n’est pas faire injure à la diététique que de souligner qu’elle est incapable de fournir par elle-même le menu du repas. Elle n’a ni cette prétention, ni cette utilité.

 ***

Je reprends mon fil après cette remarque. Si je suis hanté par la crainte d’enfoncer des portes ouvertes, c’est parce que je lis bel et bien, dans toute la littérature relevant du genre « projet de société », la mention du fait que, une fois pris en compte les « éléments de discernement », il restera à chacun à choisir en fonction de ses convictions et de ses intérêts politiques. On n’omet jamais de rappeler la « liberté » des catholiques en matière politique, ni le fait que les pasteurs n’ont pas à donner de « consignes politiques ». La place est donc toujours dessinée, d’une délibération politique dont la responsabilité incomberait à chaque citoyen. Oui, mais j’ai toujours l’impression que ces réserves, ces « provisions », formulées du bout des lèvres et comme par automatisme, reviennent à dire qu’une fois les « éléments de discernement » pris en compte, le reste relève en fin de compte d’une sorte de caprice personnel, voire d’un saut dans l’irrationnel. Ce serait le domaine où, comme l’écrit Koz, chacun sera finalement déterminé par « des raisons qui tiennent probablement davantage à [son] histoire familiale, culturelle sociale qu’à [ses] convictions religieuses ». On ne paraît pas envisager la possibilité que le jugement doive tenir d’abord à la condition de citoyen. On ne semble pas faire droit à la rationalité propre de cette condition, et donc à la consistance spécifique de la sphère politique. On oppose la décision dictée par des automatismes hérités à la décision dictée par l’appartenance religieuse : c’est l’appartenance à une communauté civique qui disparaît de l’horizon de la réflexion. On pourrait penser pourtant que l’un des services que l’Église peut rendre à la société serait de lui présenter obstinément, fidèlement, sans arrière-pensées, les devoirs qui découlent, pour les laïcs, de leur condition politique.

De ce point de vue, la phase entendue par Koz dans la bouche de son curé, ne laisse pas d’inquiéter. Avec tout le respect (non feint) que je dois à l’ecclésiastique, elle me semble révélatrice d’un cléricalisme exemplaire, quoique déçu :

« qu’est-ce qui nous autorise à nous poser en grand législateur, sur la base des évangiles et de nos propres critères éthiques et moraux, quand la majorité de la société ne s’y réfère plus ? »

Dire cela, c’est énoncer de façon à peine voilée que, si « la majorité de la société » était chrétienne, on pourrait se « poser en grand législateur, sur la base des évangiles » : comme si la question était celle-là ! Comme si la question politique était celle d’une « grande législation », et comme si les malheurs du temps nous contraignaient seulement à troquer une législation tirée des Écritures saintes contre une législation inspirée du relativisme moral. On ne saurait mieux faire sentir la conviction obstinée que des « critères éthiques et moraux » suffisent à faire de nous des citoyens avisés d’une nation démocratique. Ils font de nous, au mieux, des clercs en costume civil. Ils font des laïcs des mandataires au service du « projet de société » dessiné par la hiérarchie. Ils n’aident guère ceux-ci à acquérir, ni même à entrevoir la nécessité d’acquérir, les vertus civiques, dont la plus éminente consiste à discerner les priorités imposées par la situation du pays. Et nous risquons ainsi de rester, pour encore un bon moment, de ces « petites voix » qui se font entendre, du fond de la diligence embourbée, accueillies avec ce silence gêné et cette perplexité vaguement apitoyée qui accueille, dans les milieux civilisés, les propos de celui qui énonce des platitudes irréfutables dépourvues du moindre à-propos.

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