Portail du Ministère de la Justice (accédé le 6-11-2012)

Au moment d’exposer – trop longuement, qu’on me pardonne (ou qu’on ne me lise pas, évidemment) – les motifs de ma méfiance à l’égard du projet d’« ouverture » du mariage aux couples de même sexe, je garde à l’esprit cette réflexion de Pascal :

M. de Roannez disait : « Les raisons me viennent après, mais d’abord la chose m’agrée ou me choque sans en savoir la raison, et cependant cela me choque pour cette raison que je ne découvre qu’ensuite. » Mais je crois – poursuit Pascal, – non pas que cela choque par ces raisons qu’on trouve après, mais qu’on ne trouve ces raisons que parce que cela choque.

Me voilà prévenu : les raisons que j’expose m’ont peut-être été suggérées par une réticence qui n’a rien de raisonnable. Je me console en me disant que c’est le lot des débats dits « de société » : on prend d’abord parti, à l’instinct, et puis l’on trouve ensuite les raisons de motiver son parti. J’espère au moins avoir su me garder du « ton apocalyptique » qui prévaut un peu trop, à mon goût, dans le présent débat. Les arguments que je propose veulent davantage clarifier que condamner. J’évite d’ailleurs un certain nombre de sujets – le « droit des enfants », par exemple – sur lesquels je trouve difficile de formuler des raisonnements satisfaisants. Il ne me déplairait pas que des partisans du « mariage pour tous » puissent souscrire à certains de mes arguments : dans la mesure où je m’efforce de dégager les conséquences de certaines positions, et que ces conséquences m’empêchent, moi, de souscrire à ces positions, il serait parfaitement possible d’embrasser à la fois les positions et leurs conséquences. Il suffit de trouver les conséquences elles-mêmes admissibles, voire désirables.

1. Les homosexuels peuvent se marier

En cette délicate matière, piégée autant par d’antiques préjugés que par la nouvelle vigilance des traqueurs d’homophobie, le commencement de la sagesse consiste à reconnaître que les homosexuels ont le droit de se marier. Ils avaient ce droit alors même qu’on avait pas encore inventé le mot « homosexuel », et que nul ne songeait à faire des mœurs sexuelles le critère d’une « identité ». Les homosexuels ont le droit de se marier, comme tout le monde. Donc, de se-marier-comme-tout-le-monde : en épousant quelqu’un du sexe opposé. Ni loi ni morale ne songent à fonder le droit au mariage sur les préférences affectives, et le cas se rencontre, évidemment, d’homosexuels qui se marient. Ils le font pour des raisons qui ne sont ni meilleures ni pires que celles qui poussent parfois les gens à se marier – l’un des avantages d’une quelconque « institution » étant d’être disponible à toutes sortes d’intentions et de projets.

Rappeler que les homosexuels ont le droit de se marier, c’est seulement ici une façon d’indiquer qu’il y a quelque biais dans la prétention à faire de notre problème un enjeu de lutte contre la discrimination. On peut parfaitement être convaincu du bien-fondé de la lutte contre la discrimination envers les homosexuels, et trouver abusif, voire contradictoire, le projet d’une « ouverture » du mariage aux couples de même sexe.

Ce rappel n’est évidemment que le commencement de la sagesse, et non le fin mot de l’histoire. Il ne prétend pas régler la question, encore moins balayer d’un revers cynique toute discussion possible : son seul intérêt est de permettre de préciser la question qui importe, celle de savoir s’il devrait être possible d’épouser quelqu’un du même sexe que soi.

2. Il n’est pas « interdit » d’épouser quelqu’un du même sexe que soi

Tout le monde reconnaît qu’il est aujourd’hui impossible d’épouser quelqu’un du même sexe que soi. Mais tout le monde semble faire comme si cette impossibilité relevait d’une « interdiction » : une interdiction privant les homosexuels d’un droit, disent les partisans du « mariage pour tous », et donc une interdiction à lever d’urgence au nom de l’égalité ; une interdiction à maintenir absolument, disent leurs adversaires, au nom de la valeur sociale de l’hétérosexualité et de l’intérêt des enfants.

On partage donc, de part et d’autre, un même présupposé : qu’il faut expliquer l’impossibilité par une interdiction. Or ce présupposé est indéfendable – et c’est, dans une large mesure, ce qui explique le caractère insatisfaisant du débat. En confondant l’impossibilité et l’interdiction, on commet une erreur logique : et toutes les erreurs logiques sont graves, puisqu’elles nous dérobent le sens même de ce dont nous parlons.

Pourquoi parler d’une erreur logique ? Parce que c’est une erreur portant sur les différents sens possibles du verbe « pouvoir », dans un énoncé comme : « vous ne pouvez pas faire ceci ». Or ces sens différents possèdent des propriétés logiques différentes – de sorte qu’on ne peut pas tirer le même genre de conséquences ou d’implications selon que « pouvoir » s’y entend en un sens ou l’autre.

Si « vous ne pouvez pas épouser quelqu’un du même sexe » signifiait « cela vous est interdit », alors il faudrait que ce soit, par ailleurs, possible : car on ne peut interdire de faire que ce qu’il possible de faire – par exemple, interdire de fumer que parce qu’il est possible de fumer. L’interdiction de fumer suppose la possibilité de fumer. Et, de fait, si l’on fume alors que c’est interdit, on sera en contravention avec l’interdit. Pour qu’il y ait une interdiction, il faut que l’infraction puisse être constituée, et donc qu’il soit possible de faire précisément cela qui est interdit.

Or est-il possible d’épouser quelqu’un du même sexe que soi ?

La réponse passe forcément par l’examen de notre institution du mariage. Le mariage, en effet, n’est pas une activité physique comme manger, boire ou fumer. C’est une pratique institutionnelle, c’est-à-dire une action rendue possible par l’existence d’une institution. Il en va du mariage comme d’un serment, d’une élection, du fait de parler une langue ou de jouer à un jeu : la pratique doit exister dans le monde social où l’on vit pour qu’on puisse la mettre en œuvre. Là où la pratique existe, elle est disponible pour quiconque veut s’en servir pour faire ce que la pratique rend possible. Là où elle n’existe pas, on ne peut ni envisager, ni entreprendre, de faire ce que permettrait de faire la pratique.

Si la pratique existe, elle impose une certaine « formalité » : elle impose qu’on fasse ce qui est prévu pour que la pratique ait lieu. Si, par exemple, on joue au football, il y a une manière prévue pour marquer un but – que le ballon franchisse la ligne de but, dans l’espace délimité par les montants du but. De ce fait, 1) si le ballon franchit la ligne de but dans les conditions prévues, « il y a but » ; et 2) il n’y a pas de sens à dire qu’il est « interdit » de marquer un but d’une autre manière. Ça n’est pas interdit, mais simplement impossible : les règles ne font pas exister d’autres possibilités de marquer des buts, donc elles ne peuvent pas non plus les interdire. Elles prévoient seulement ce qu’il doit y avoir pour qu’il y ait but.

Ce type de règle est appelé par les philosophes une règle « constitutive » : c’est une règle qui crée (« institue ») une possibilité d’action qui n’existerait pas sans cette règle. La règle constitutive se distingue par là d’une règle de conduite, qui porte sur une activité existant par ailleurs. Un règlement quelconque peut prescrire aux joueurs de football une certaine tenue, interdire une autre manière de s’habiller : mais ce genre de règle présuppose que le jeu est déjà institué. Il est peut-être interdit de jouer au football en maillot de bain (par exemple, dans une compétition internationale) ; mais la tenue adaptée n’est pas constitutive du jeu lui-même.

Dans notre institution du mariage, il y a une règle constitutive (évidemment antérieure à toutes les lois qui régissent chez nous le mariage) qui dit qu’on épouse une personne de sexe opposé. Cette règle n’« interdit » pas d’épouser quelqu’un du même sexe : elle dit, indirectement, que c’est impossible, autrement dit qu’il manquera ce qu’il faut pour qu’il puisse y avoir mariage. La règle ne se contente pas de « réglementer » les mariages : elle institue la possibilité de se marier en prévoyant ce que X doit faire pour épouser une personne de l’autre sexe.

Peut-être dira-t-on que le fait d’être de sexe différent n’est pas en soi une « action » ; et que, peut-être, X et Y pourraient être de même sexe et faire tout ce qui est prescrit pour « se marier » ?

Mais les règles constitutives ne portent pas forcément sur des actes, sur des gestes ou des paroles. Elles peuvent aussi porter sur de simples faits : par exemple, les règles instituant le jeu de football prévoient la forme et les dimensions du ballon. Un ballon ovale n’est pas un ballon de football : quoi que l’on fasse avec un ballon ovale, ça ne sera pas du football. De même nos institutions prévoient-elles que tout ne peut pas être vendu : les personnes ne sont pas des biens ; une pseudo transaction commerciale qui tendrait à vendre ou à acheter une personne serait ipso facto nulle (cela n’exclut pas qu’on puisse également considérer comme un délit le fait de se livrer à un simulacre de transaction commerciale ayant pour objet des personnes : exactement comme il est interdit de se livrer à un simulacre de mariage entre deux personnes déjà mariées par ailleurs).

La notion de « règle constitutive » constitue un intéressant mélange de nécessaire et de relatif. De nécessaire, car la règle institue un lien nécessaire entre certains faits ou certaines actions, d’une part, et l’accomplissement d’une pratique sociale : si il y a ceci ou cela, si l’on fait ceci ou cela, alors il y a — un coup dans le jeu d’échecs, l’achat d’un bien, un échange de promesse, une élection présidentielle, un mariage, etc.

Mais aussi de relatif : car la règle est par définition conventionnelle. La règle pourrait être différente. C’est nous – la société – qui disons ce qu’il doit y avoir pour obtenir tel résultat institutionnel. Seulement, si la règle était différente, l’institution serait elle aussi différente. Si l’on joue avec un ballon ovale, si l’on marque des points en faisant passer le ballon au-dessus de la barre transversale, alors on ne joue plus au football (mais peut-être au rugby).

Nous pouvons décider de changer les règles constitutives d’une pratique comme le mariage : mais alors, ce ne sera pas un changement, voire une amélioration, du mariage. Nous n’aurons pas levé un interdit, mis fin à une discrimination empêchant une catégorie particulière de personnes de se marier. Nous aurons changé l’institution elle-même. Nous en aurons inventé une autre.

Ce qui est, évidemment, parfaitement possible. Ce qui ne l’est pas, c’est de modifier une règle constitutive tout en niant avoir inventé une nouvelle institution.

Le présent débat ne porte pas sur les raisons que nous avons de lever une interdiction ; il porte sur les raisons que nous avons de créer une nouvelle institution. Ce n’est pas le même débat, et l’on ne peut que regretter que les arguments avancés de part et d’autre reposent en général sur une erreur initiale. Concrètement, les partisans du « mariage pour tous » se trompent en présentant leur revendication comme si elle relevait d’une lutte pour l’égalité et contre la discrimination. Leurs adversaires, eux, se trompent s’ils estiment impossible de créer une nouvelle institution permettant d’unir devant la loi deux personnes de même sexe.

3. Éclaircissements sur les règles constitutives

(Les éclaircissements qui suivent n’apportent rien de nouveau par rapport au développement précédent ; ils veulent seulement préciser les contours philosophiques de la notion de « règle constitutive ». Le lecteur fatigué par l’abstraction peut passer directement au paragraphe suivant. Je suis heureux, néanmoins, de profiter de cette parenthèse pour signaler ma dette envers les analyses proposées par Vincent Descombes dans un brillant essai intitulé « l’impossible et l’interdit », publié dans Le raisonnement de l’Ours, au Seuil, en 2007.)

La thèse précédente mobilise la notion, introduite par la philosophie contemporaine dans le sillage de Wittgenstein, de « règle constitutive ». Cette notion est inspirée par les « règles » d’un jeu, qui se révèle un fécond paradigme pour réfléchir à la nature des conventions et institutions humaines (tout en évitant le pathos qui accompagne facilement le discours sur « les institutions »). L’idée n’est pas, évidemment, que les institutions de la vie sociale sont d’essence ludique. Elle est plutôt que les conventions en général créent de nouvelles possibilités d’action, qui n’existent pas dans le monde seulement « naturel ». Un jeu quelconque existe parce qu’il y a des « règles du jeu » : énoncer la règle, c’est créer la possibilité de jouer à ce jeu. Ainsi font les enfants, quand ils disent : « le premier qui fait ceci a gagné ». « Faire ceci » devient, par sa mention dans une règle, la manière de jouer à tel jeu (les enfants ne prennent généralement pas la peine de nommer leurs jeux éphémères ; mais ils savent fort bien dire « ce n’est pas du jeu » si quelqu’un s’écarte de la règle inventée pour le jeu en question).

De la même façon, dans une institution quelconque, il y a une « règle constitutive » qui dit : « s’il y a telle action, ou tel fait, alors telle pratique (institutionnelle) a lieu ». Telles paroles, prononcées dans le contexte approprié, comptent pour un serment ; telle procédure valent élection d’un président ; tels actes – échanger un certain bien contre une somme d’argent – comptent pour l’achat de ce bien. De même, il y a mariage là où certains faits et certains actes sont réunis.

Dans le cas du mariage, la « règle » prévoit non seulement des actes et des paroles, mais également des conditions concernant les éventuels candidats : conditions d’âge, d’absence de lien de parenté immédiat, de consentement, de sexe. Il ne peut y avoir de mariage là où ces conditions ne sont pas réunies. À partir de là, on doit faire un certain nombre de distinctions.

1) D’abord, il faut distinguer les « règles constitutives » d’un simple rituel. Je peux savoir en gros ce que c’est que se marier, mais ne pas savoir comment le faire selon le rite anglican. Les rites pour se marier peuvent être différents les uns des autres, tout en laissant ouverte la possibilité de les reconnaître comme autant de manières différentes de faire « la même chose » – se marier. Il en va ici comme de la possibilité de réglementer la tenue des joueurs de football : on peut changer la tenue, changer les modes et les rituels, tout en préservant l’essence du jeu. On reconnaît un « traditionaliste » au fait qu’il tend à estimer que tout changement affectant les rituels fait ipso facto disparaître la pratique elle-même. Le « progressiste » est plutôt celui qui tient toutes les règles constitutives pour de simples rituels.

2) Des différences substantielles dans les règles constitutives obligent à reconnaître, non plus des variantes d’une même institution, mais bel et bien des institutions différentes. Un mariage qui ne requiert pas le consentement des deux parties n’est pas « notre » mariage – c’est un autre mariage, un autre concept de mari et de femme. On peut rattacher à ce point les stipulations concernant l’âge des candidats au mariage : une variation de quelques années dans l’âge légal ne fait pas forcément une institution différente, mais si un mineur de sept ans pouvait se marier, il faudrait admettre que le consentement n’est pas vraiment requis – on ne suppose pas, chez nous, qu’une personne de sept ans est en âge de consentir de façon éclairée à un mariage. De même, si l’on peut se marier en étant soi-même déjà marié, ou si l’on peut épouser une personne déjà mariée – cas de la polygamie – on a affaire à une autre institution. A fortiori si l’on peut se marier avec le Mur de Berlin.

3) Dans cette perspective, il est difficile de ne pas considérer que la différence de sexe fait partie des « règles constitutives » de notre concept de mariage. Ce n’est pas une convention récente, une invention du Code civil par exemple, mais un trait constitutif qui nous permet de parler de mariages à propos d’unions célébrées en des temps reculés de notre histoire. C’est pourquoi il est impossible de ne pas considérer que l’altération de cette règle aboutirait à un changement d’institution. Que ce changement soit souhaitable ou non est une autre histoire – mais qu’on puisse prétendre qu’il s’agirait seulement de « lever un interdit », de mettre fin à une discrimination, bref d’améliorer « notre » mariage – cela paraît vraiment difficile à argumenter.

4) John Rawls, dans un article qui a beaucoup fait pour introduire la notion de « règle constitutive », envisageait une objection possible : cette notion n’incline-t-elle pas nécessairement dans le sens du conservatisme social ? N’amène-t-elle pas à soutenir qu’il est impossible de toucher aux institutions ? Il répondait que cette supposition repose sur un complet malentendu : on peut parfaitement soutenir qu’une règle constitutive ne peut être altérée sans que la pratique instituée elle-même devienne une autre pratique – et estimer que l’on doit refuser « les pratiques en vigueur dans notre société. On peut être aussi radical que l’on veut », poursuit-il, « mais… il faut faire porter son radicalisme sur les pratiques sociales elles-mêmes, et leur acceptation par les gens » (« Two concepts of rules », 1955). Autrement dit, il faut accepter de dire qu’on ne veut plus d’une institution, ou en tous cas qu’on souhaite en créer une autre.

Dans la discussion actuelle, on peut remarquer un trait significatif : la différence de sexe est ce qui paraît, aux yeux de certains, le plus superficiel. En revanche, le consentement est probablement ce qui paraît le plus essentiel. Ce qui relève de la nature paraît contingent, extérieur au sens même de l’institution ; ce qui relève de la volonté libre paraît nécessaire, intrinsèque au sens de l’institution (voir §5). Entre les deux, les conditions concernant le nombre et la parenté ne peuvent qu’apparaître fragilisées (voir §6).

4. Le « mariage » peut être « pour tous » sans cesser d’être un mariage

Il est évident que la formule du « mariage pour tous » rend un son démocratique. Elle revêt la forme même de toutes les revendications d’égalité : que tous puissent accéder au droit commun – sans restriction de religion, d’âge, de race ou de sexe (éducation pour tous, protection sociale pour tous, droit de vote pour tous, etc.). Quiconque s’oppose à ce qu’un droit quelconque vaille « pour tous » risque aussitôt de passer pour un partisan de l’inégalité et un défenseur des privilèges. Pourtant, il n’y a qu’une seule façon d’entendre la revendication du « mariage pour tous » dans un sens démocratique : s’il doit y avoir « mariage » et qu’il soit réellement « pour tous », ce ne peut être qu’au sens où n’importe quel homme puisse, dans les conditions requises, épouser n’importe quelle femme.

Telle est la dynamique authentiquement démocratique que Tocqueville, comme on le sait, vit à l’œuvre en Amérique. Alors que, dans les sociétés d’esprit aristocratique, toutes sortes d’obstacles s’interposent entre un homme et une femme qui voudraient se marier (ce sont les familles qui négocient les mariages), « l’égalité des conditions a fait tomber les barrières imaginaires ou réelles qui séparaient l’homme de la femme ». Telle est la vraie formule démocratique du « mariage pour tous ». Il n’est pas interdit de penser qu’elle n’a pas perdu toute son actualité.

Aujourd’hui, dans le débat américain sur le « mariage gay », on invoque constamment le « précédent » de la lutte pour les droits civiques des Noirs. Le maire de New York, Michael Bloomberg, a d’ailleurs décrit le mariage entre personnes de même sexe comme « le grand enjeu de notre temps en matière de droits civiques ». Ce rapprochement est, à n’en pas douter, suggéré par le cas des lois qui, dans certains États américains, proscrivaient le mariage entre personnes de race différente. Ces lois, dites « antimiscegenation » furent toutes abrogées en 1967, suite à une décision de la Cour suprême (Loving vs Virginia – les époux Loving contre l’État de Virginie).

Pourtant, le parallélisme paraît entièrement frauduleux. Ceux qui militèrent pour l’abrogation des lois antimiscegenation se battaient contre une idée aberrante de la race au nom d’une idée tout à fait ordinaire du mariage : ils se battaient au nom de l’idée que le mariage est l’union d’un homme et d’une femme, contre l’idée que la différence de race crée entre l’homme et la femme une barrière infranchissable. C’est le racisme qui était une innovation récente. Le mariage, lui, demandait seulement à être restauré dans ses droits primitifs.

Il se trouve que le concept de mariage est intrinsèquement lié à celui de la différence des sexes. C’est un cas de « règle constitutive ». Il entre une part d’arbitraire dans cette règle : exactement comme il entre une part d’arbitraire dans la règle qui définit le but au football – à ceci près, cependant, que le mariage joue dans nos sociétés un rôle nettement plus central que le football. Mais ce qui n’est pas arbitraire, c’est de dire que la différence des sexes appartient à notre concept de mariage : nous ne sommes pas souverains à l’égard du sens des mots, leur histoire nous oblige. Elle ne nous interdit pas d’en inventer de nouveaux pour désigner des réalités nouvelles.

En Afrique du Sud, le régime d’apartheid empêcha longtemps la constitution d’une équipe nationale de rugby multiraciale. Lorsque l’apartheid tomba, personne ne douta que les parties livrées par la nouvelle équipe fussent des parties de rugby. Il en aurait été autrement, évidemment, si l’on avait inventé un nouveau jeu, avec de nouvelles règles, à l’usage des équipes multiraciales dans le propos de réserver le rugby à des équipes de joueurs blancs.

De la même façon, le combat contre les lois antimiscegenation fut réellement un combat en faveur du « mariage pour tous ». Il se conclut par la victoire du mariage sur le racisme. En revanche, si l’on voulait ouvrir le mariage aux couples de même sexe, on serait en train, sous couvert de « mariage pour tous », d’inventer un nouveau « jeu » qui n’aurait que le nom de commun avec l’ancien mariage. La dynamique de cette invention, bizarrement, se rapprocherait de celle de la ségrégation : le « mariage pour tous », oui, mais pas « le même » pour tous.

5. Pourquoi le « mariage pour tous » paraît démocratique

Si le « mariage pour tous », dans sa forme actuelle, ne peut passer pour une véritable démocratisation du mariage, il y a par ailleurs quelque chose d’incontestablement démocratique dans la protestation contre une institution qui érige la différence de sexe en critère constitutif.

Encore une fois c’est Tocqueville qui a sans doute le mieux aperçu la configuration d’idées qui est ici à l’œuvre. On se rappelle les fameux chapitres de la Démocratie en Amérique consacrés à la famille. Après avoir expliqué pourquoi l’idée d’égalité rapproche inéluctablement le serviteur de son maître et le fils de son père, il montre que la démocratie rapproche aussi la femme de l’homme et promeut leur égalité. Il insiste pourtant sur le fait que l’égalité entre l’homme et la femme est compatible avec le maintien de leur différence : Tocqueville (ici proche de Rousseau, comme souvent, proche aussi des rédacteurs du premier Code civil) estime que la différence des sexes est trop évidemment enseignée par « la nature » pour qu’elle puisse, dans un régime d’égalité, prendre une autre forme que celle de la complémentarité des sexes.

Or, en commentant ces textes, Marcel Gauchet a suggéré que Tocqueville n’a pas forcément été, sur ce point, au bout de ses propres idées. La « passion de l’égalité », commente Gauchet, ne conduit certes pas à la suppression des différences réelles, mais elle conduit certainement à leur ignorance volontaire. Je cite Gauchet :

Le mystère de l’égalité…, comme Tocqueville le pressent, même s’il le manque sur ce cas crucial, c’est de faire passer le sentiment de ressemblance et la volonté de similitude par-dessus les obstacles de la nature et au-delà de l’écran du visible, de procurer aux individus la notion militante d’une identité avec leur vis-à-vis indifférente aux caractères de surface, voire en stricte contradiction avec les données manifestes. On pourrait même dire, dans cette ligne, que le développement de l’égalité ne prend et ne révèle sa signification véritable que lorsqu’il se disjoint résolument du support de la certitude sensible et instaure la possibilité d’une reconnaissance là où il n’est pas évident d’en voir jouer une. (M. Gauchet, La condition politique, Gallimard, 2005, p. 362)

Gauchet n’avait pas en vue, dans ce commentaire, les droits des homosexuels. Il n’en reste pas moins qu’il éclaire puissamment le « motif » qui travaille la revendication du « mariage pour tous » : la chose qui importe, la seule chose qui peut importer de façon légitime, ce ne peut être une différence de sexe qui, n’étant que naturelle, relève encore de la certitude sensible, de ce qui est « donné » avant toute mise en forme par l’idéal d’égalité. Une différence qui n’est que naturelle ne peut être opposée au « sentiment de ressemblance et [à] la volonté de similitude » : ce qui est revendiqué, c’est qu’on fasse comme si couples de même sexe et couples de sexe différent étaient semblables. Il faut que la « possibilité d’une reconnaissance » soit ouverte, précisément, là où il est le moins « évident d’en voir jouer une ».

La conviction, sur ce point, peut s’exprimer dans l’idiome individualiste : pour qu’il y ait mariage, il suffit qu’il y ait deux « individus » adultes et consentants. Le sexe est, de ce point de vue, extérieur à la notion d’individu. On consent avec sa volonté, pas avec son corps.

(Je ne pense pas que cette conception soit la plus sérieuse philosophiquement : on peut soutenir, au contraire, qu’il nous serait difficile de concevoir l’individualité humaine indépendamment du corps, et singulièrement du sexe – non pas qu’un individu qui changerait de sexe devienne par là un autre individu, mais plutôt qu’un individu ne change pas vraiment de sexe. Mais c’est évidemment un autre débat. Je n’y fais allusion que pour évoquer l’idée, chère à George Orwell, que la démocratie est, de tous les régimes politiques, celui qui peut le moins se passer de la notion de vérité, et se satisfaire durablement de fictions imaginaires.)

6. Ça n’a rien à voir avec la polygamie ou l’inceste, mais…

Il est inepte de comparer l’homosexualité avec l’inceste ou la polygamie.

Il n’est pas inepte de s’interroger sur la portée et la signification d’un changement apporté à l’une des « règles constitutives » du mariage. La disparité de sexe au sein du couple est l’une de ces règles : la plus fragile, on l’a vu, car celle qui tient le plus à la simple « nature des choses ». La règle la plus solide est probablement celle qui tient au consentement : car celle-ci est pleinement conforme à l’affirmation des droits de la volonté individuelle, qui fonde l’ordre démocratique.

Il n’est pas aberrant, par conséquent, de s’interroger sur la solidité d’autres éléments constitutifs du mariage comme le nombre des conjoints et l’absence de lien de parenté proche.

C’est non seulement possible, mais l’objectivité oblige à constater que ces interrogations sont d’actualité. L’ignorer serait naïf : car toutes ces questions se posent déjà.

Elles apparaissent dans la rubrique des « faits divers » – et ce qui est significatif n’est pas que des gens plus ou moins sérieux posent effectivement cette question, mais bien que les médias estiment devoir s’en faire l’écho, d’une manière qu’on peut trouver globalement complaisante.

Du côté de la polygamie et de la « pluriparentalité », on a ainsi pu apprendre qu’un sénateur de Californie entendait réformer la loi pour permettre à un enfant, si son intérêt est en jeu, d’avoir juridiquement plus de deux parents. On lit aussi qu’au Brésil, une notaire avait conclu un mariage entre trois personnes, tandis qu’au Canada, la Cour suprême de Colombie britannique avait, elle, maintenu l’exclusion de la polygamie dans une affaire impliquant des mormons, non sans vives controverses. Du côté de l’inceste, c’est le réalisateur Nick Cassavetes qui a eu récemment l’honneur de « briser le tabou », en commentant son dernier film (qui évoque le sujet) :

Aimez qui vous voulez. N’est-ce pas ce que nous disons ? Le mariage gay – aimez qui vous voulez ? C’est si votre frère ou votre sœur, c’est super bizarre, mais si on y pense, vous ne faites de mal à personne, à part quiconque pique une crise parce que vous êtes amoureux l’un de l’autre.

Bien sûr, ces échos et ces déclarations relèvent des faits divers. On les rapporte parce qu’ils sont curieux, voire « super bizarres », comme dirait Cassavetes. Ce n’est pourtant pas si simple. Dans le sillage des discussions qui ont lieu, dans tout le monde occidental, autour du mariage entre personnes de même sexe, des intellectuels de premier plan ont commencé à argumenter aussi sur la polygamie et l’inceste.

C’est le cas de Martha Nussbaum, dans un essai sur « le droit au mariage » publié dans la très sérieuse California Law Review (et, sans les notes, dans la revue Dissent). Le texte (d’ailleurs remarquable de sérieux argumentatif, bien que je sois en désaccord avec pratiquement tout ce qu’il contient) est consacré au same-sex marriage, et raisonne largement à partir de la tradition américaine en matière de droits constitutionnels. Il est aussi nourri de toute la réflexion de Nussbaum sur la question du dégoût et autres réactions passionnelles à l’égard de ce qui est perçu comme non seulement immoral, mais révoltant (en bonne libérale, Nussbaum tend à regarder avec suspicion le dégoût provoqué par des actes ou des pratiques socialement réprouvées ; en bonne aristotélicienne, elle estime cependant que ce dégoût n’est pas condamnable en tant que réaction passionnelle – il y a de bonnes passions – mais parce qu’il n’est pas conforme à la raison droite).

Selon Nussbaum, « les arguments juridiques contre la polygamie sont extrêmement faibles ». Ils sont faibles, car en droit constitutionnel américain, seul un « intérêt public puissant » (strong State interest) peut justifier la restriction d’une liberté. Cet « intérêt public » doit, par ailleurs, pouvoir être autant que possible démontré par des arguments de type empirique et vérifiable (c’est, soit dit en passant, ce qui explique la prolifération des études sur le profond bien-être des enfants éduqués par des « parents » de même sexe : il fallait démontrer empiriquement qu’aucun intérêt public vital n’était menacé par l’accès des couples de même sexe à l’adoption). Pour Nussbaum, l’intérêt public vital qui serait assez fort pour proscrire la polygamie est la préservation de l’égalité des sexes, mais il «  ne porterait pas contre un régime de polygamie préservant l’égalité des sexes (a regime of sex-equal polygamy) ».

De même, en matière d’inceste, « l’intérêt dans la prévention des abus sur enfant justifierait la proscription de la plupart des cas d’inceste parent-enfant, mais il n’est pas clair qu’il existe un intérêt public fort pour empêcher un frère et une sœur adulte de se marier ».

Quoi qu’on pense de ces remarques, elles obligent à réfléchir. Dans l’optique de Nussbaum, il est possible de décrire certaines formes de polygamie et d’inceste d’une manière compatible avec l’idéal démocratique d’égalité et de liberté. Le consentement reste la norme suprême ; et, de manière instructive, il peut être assumé aussi bien dans une tradition « de gauche » (le « polyamour » entre adultes consentants, par exemple) que dans une tradition « de droite » (la polygamie traditionnelle de certains groupes religieux comme les mormons).

Un État qui accepte de faire sauter une des règles constitutives du mariage au nom de l’égalité est, bien entendu, dans une position plus fragile face à des revendications portant sur d’autres règles constitutives. On peut supposer, cependant, qu’un État comme la France serait moins exposé que des pays qui font, par exemple, plus grand cas de la liberté religieuse : chez nous, la laïcité est suffisamment vigoureuse pour faire contrepoids à des demandes visant la polygamie. On peut « avancer » sur la question du sexe sans risquer de glisser sur celle du nombre des conjoints. La situation des États-Unis apparaît donc plus fragile sur ce point – ce qui contribue peut-être à expliquer, à la fois la radicalité des débats (dont témoigne la prise de position de Nussbaum), et la force des résistances sociales aux changements du mariage.

Les curieux pourront approfondir ces arguments en découvrant le récent ouvrage d’une autre philosophe, Elizabeth Brake, en faveur d’un « mariage minimal » – sans restriction de « genre » ni de « nombre » : un État démocratique doit reconnaître qu’il n’est légitime pour imposer ni des restrictions sur le sexe des époux, ni sur le contenu des engagements qu’ils prennent, ni même sur la centralité du sentiment amoureux (ce qu’elle appelle – joliment ? – « amatonormativity »).

Ici encore, on repère une convergence objective entre libéraux et conservateurs : les premiers tendent à réclamer une réforme radicale du mariage, dans le sens de sa réduction à un pur contrat civil, seul compatible avec toutes les exigences de la liberté individuelle (je m’engage exactement à ce à quoi je consens dans le contrat) ; les seconds, pour des raisons diamétralement opposées, sont enclins à estimer que, vu ce que l’État est en train de faire au mariage, il vaudrait mieux qu’il se retire pour de bon du « marriage business » – qui resterait l’affaire des religions, par exemple, – et se contente de délivrer des contrats civils pour tous les couples (ou autres) qui en feraient la demande.

Et, curieusement, libéraux radicaux comme conservateurs extrêmes reculent les uns comme les autres au moment de tirer cette conclusion. Comme l’a suggéré le philosophe David Novak, dans une réponse à l’article de Martha Nussbaum sur le « droit au mariage », les premiers n’ont pas envie de reconnaître que l’institution du mariage civil ne pourra probablement pas être réformée au point d’inclure tout ce qu’ils voudraient qu’elle inclut ; quand aux seconds, l’abolition pure et simple du mariage civil reviendrait à admettre qu’il ne pourra jamais être restauré dans sa signification traditionnelle plus riche et plus cohérente.

7. L’Europe, plus avancée que les États-Unis

La réflexion développée par Marcel Gauchet dans son essai sur « la dérive des continents » publié à la suite des analyses de Tocqueville citées plus haut permettent d’éclairer un autre aspect du débat, a priori paradoxal : l’avance que prend l’Europe sur les États-Unis en matière de « mariage homosexuel ».

Historiquement, c’est aux États-Unis que le militantisme homosexuel a pris sa forme actuelle, et c’est là que se sont fait entendre, pour la première fois, la revendication du gay marriage. Le journaliste Andrew Sullivan, l’un des plus talentueux porte-parole de la cause homosexuelle en Amérique, date ce genre de revendication des années post-sida, marquées par la quête de la « protection ». Jusque là le militantisme gay empruntait volontiers aux formes de la contestation noire radicale type Black power. Le mariage symbolisait à lui seul tout ce que des homosexuels « conscients » devaient rejeter – l’« hétéronormativité », le conformisme bourgeois, la complaisance satisfaite de l’american way of life. Or en quelques années, on abandonna le modèle radical pour se mettre à rêver d’un petit foyer bien installé, entouré de la considération respectueuse de voisins bienveillants. « Le désir de révolte, écrit Sullivan, céda tranquillement le pas au besoin d’appartenance ».

Or voici que les États-Unis font désormais figure de mauvais élève. Après les Pays-Bas, l’Espagne, la Belgique et des pays scandinaves, la France s’apprête à leur passer devant. Aux États-Unis, le Defense of Marriage Act (DOMA), voté massivement sous Clinton pour protéger la liberté des États de ne pas reconnaître le same-sex marriage, a beau être actuellement battu en brèche, il résiste encore. Mais imagine-t-on seulement, en France, une « loi de défense du mariage » ? Le seul intitulé ferait hurler.

C’est peut-être qu’en France, dans notre tradition politique, l’émancipation démocratique tend à se faire « par le haut ». C’est l’État qui prend en charge le développement de l’égalité, c’est lui qui assume le premier rôle dans ce processus que Gauchet a proposé de décrire comme la « détraditionalisation » de la société : libérer l’individu du joug des structures sociales héritées du passé, toujours suspectes d’attenter à l’autonomie individuelle. En Amérique, la tendance historique est plutôt de voir l’État comme une menace potentielle contre les libertés et contre la responsabilité individuelle. Les droits des individus doivent sans cesse être protégés contre les empiètements de l’appareil public (voir la résistance, pour nous si difficilement compréhensible, qu’a rencontrée la réforme du système de santé, ou le clivage emblématique autour de la peine de mort, de part et d’autre de l’Atlantique). Et le mariage passe pour être un haut lieu de l’éducation démocratique : c’est là que les enfants apprennent à savoir ce qu’ils veulent « dans la vie » et à défendre leurs propres idées. Les parents sont censés assister, avec respect et ravissement secret, à la self affirmation de leur progéniture. En Amérique, les enfants parlent à table. Ce sont les adultes qui écoutent.

En France, la famille est du côté de la tradition, donc des pesanteurs sociales, voire de l’Ancien régime – sinon de Vichy. Il est significatif, à cet égard, que la ministre de la justice, dans l’entretien à La Croix qui dévoilait le plan du gouvernement sur le « mariage pour tous », ait évoqué le précédent de l’introduction du divorce en 1884 : en matière de famille, les hauts faits républicains sont des ébranlements de l’institution. De même Christiane Taubira mentionnait-elle la résistance religieuse à cette première grande réforme de la famille : l’Église n’est pas perçue chez nous comme une composante de la société civile et, à ce titre, comme une des expressions de la liberté individuelle ; elle est perçue en fonction de son lien avec l’Ancien régime et son incompatibilité avec la « détraditionalisation » entreprise au nom des Lumières.

Significative est aussi la façon dont la ministre excluait par principe la possibilité pour les maires de refuser de célébrer les nouveaux « mariages » au nom d’une clause de conscience : en France, l’État émancipe, la société doit suivre. Avec tous les paradoxes qui naissent inévitablement de cette émancipation « par le haut », c’est-à-dire dans la dépendance à l’égard d’une puissance supérieure émancipatrice. Comme l’écrivait solennellement un éditorial de Libération (11 mai 2011) consacré précisément à ce projet de loi, « François Hollande peut, s’il tient ses promesses, changer nos vies » : on jugera à son poids de régression infantile ce reste de la tradition libertaire du journal.

Les paradoxes de l’émancipation par le haut sont évidemment redoublés lorsqu’il s’agit, non plus seulement du mariage, mais de l’adoption et de l’accès à la procréation assistée : ici, la dépendance à l’égard de l’autorité émancipatrice s’accompagne inévitablement d’une dépendance à l’égard de lourdes techniques juridiques ou médicales. Pour émanciper à fond, l’État doit être prêt à faire plier également la nature.

Signalons pour terminer un fait, anecdotique en apparence, mais tout de même symbolique. On sait l’importance du « couple présidentiel » aux États-Unis, et les commentateurs français de la campagne qui s’est achevée n’ont pas manqué de gloser sur les rôles d’épouse parfaite tenus avec brio par Mmes Obama et Romney. J’ai même entendu Caroline Fourest expliquer pourquoi elle trouvait cela proprement effrayant. Il est tout de même probable que ce phénomène américain participe de cette idée que le mariage est vu, là-bas, comme profondément en phase avec l’idéal démocratique.

Chez nous, il n’aura échappé à personne que le président qui s’apprête à faire bénéficier les couples de même sexe du « droit au mariage » n’a lui-même jamais été marié. À ce qu’on peut savoir, les deux ministres qui « portent » le projet, celle de la justice et celle de la famille, ne sont pas non plus mariées. Et il serait cruel de rappeler que le premier ténor socialiste à s’être courageusement rallié à la cause du « mariage homosexuel » – c’était à l’époque du « mariage de Bègles – s’appelait Strauss-Kahn. Tous ces gens ont évidemment droit à leur vie privée : mais leurs gestes publics prennent, me semble-t-il, une tournure un peu moins héroïque quand on constate qu’ils ne tiennent pas forcément le mariage pour une condition sine qua non de la réussite sociale.

8. Les deux formules de la reconnaissance

L’idée d’un mariage entre deux personnes de même sexe s’offre comme la synthèse improbable de deux aspirations contradictoires : l’aspiration à l’égalité et la reconnaissance de la différence.

L’aspiration à l’égalité est celle qui se fait le plus constamment entendre. On veut, dit-on, mettre fin à une discrimination, établir l’égalité des droits, bref faire accéder les homosexuels au statut commun. Pour cela, ils doivent avoir le droit de se marier.

En même temps, il n’est pas moins clair que ce qui est réellement demandé, c’est moins l’égalité que la différence : ce n’est pas le même droit qui est réclamé – puisque les homosexuels peuvent épouser quelqu’un du sexe opposé – mais un autre droit, jusqu’à présent inexistant, celui d’épouser quelqu’un du même sexe.

La prétention à accéder au droit commun tout en réclamant la création d’un droit spécial révèle une contradiction qui habite souvent les demandes de reconnaissance formulées dans la société contemporaine. Il y a toujours, en effet, deux formules possibles pour « reconnaître » :

1) On peut « reconnaître » au sens où l’on reconnaît un enfant, ou une dette : reconnaître veut alors dire admettre parmi nous, cesser de traiter quelqu’un comme différent, comme à part – bref reconnaître que la différence est, au fond, indifférente. La demande de reconnaissance est alors la demande d’une indiscrimination, c’est-à-dire justement la demande d’égalité.

2) Mais on peut « reconnaître » aussi en accordant un statut spécial, faisant droit à la singularité de ce qui est ainsi reconnu. Cette forme de reconnaissance a l’avantage de traiter la singularité comme signifiante et digne d’être protégée. Elle a l’inconvénient de maintenir cette singularité à l’extérieur du groupe majoritaire, et donc de la constituer en minorité.

Les deux formules sont possibles. L’histoire en fournit maint exemple – d’un côté la liberté de culte établie lors de la Révolution française, ou l’abolition de l’esclavage et les droits civiques aux États-Unis, de l’autre l’exemption du culte impérial accordée aux Juifs par l’empire romain, ou la protection des minorités linguistiques ou culturelles dans diverses sociétés modernes.

À l’époque contemporaine, il n’est pas douteux que la reconnaissance de type universaliste a souvent semblé trop étroite. Dans de nombreux cas, l’indiscrimination donne l’impression qu’une particularité est ignorée, alors qu’elle a une valeur intrinsèque. L’indiscrimination fait courir un risque à la particularité – elle va s’éteindre, bientôt les nouvelles générations ne connaîtront plus la langue ou les coutumes vénérables de leurs aïeux. D’où la nécessité de corriger le principe universaliste par une dose raisonnable de particularisme.

Ce qui n’est pas possible, c’est de combiner les deux dans une unique formule : la reconnaissance ne peut être à la fois l’indifférenciation propre à l’universalisme et à l’individualisme modernes, et la singularisation propre au particularisme et au monde traditionnel en général.

On ne peut que se réjouir de l’érosion des préjugés à l’encontre des homosexuels et des progrès de l’indifférence sociale à l’égard de l’homosexualité. On peut s’inquiéter de la régression que représenterait la création d’un statut spécial pour les homosexuels – et d’autant plus si cette création se pare trompeusement des prestiges de l’égalité.

9. Un changement de paradigme ?

La modification du Code civil ne va pas provoquer l’apocalypse, ni probablement détourner les gens de se marier. On peut d’ailleurs imaginer – pure spéculation – que des couples classiques, genre un homme et une femme, seront plus nombreux à vouloir passer par un mariage religieux, histoire d’être plus sûrs d’avoir célébré un mariage au sens habituel du mot. À ce propos, on peut aussi remarquer que le changement du mariage civil aura, en France, une signification différente du même changement dans d’autres pays, où l’État reconnaît la validité des mariages religieux : chez nous, il est obligatoire de passer par la mairie, donc il sera obligatoire de passer par une cérémonie civile prévue aussi bien pour les couples de sexe opposé que pour les couples de même sexe. De ce point de vue, il y aura bien une liberté en moins pour les candidats au mariage « traditionnel ». Il faut supposer que le jeu en vaut la chandelle – qu’une vieille coutume peut être sacrifiée sur l’autel de la lutte contre l’homophobie.

Car c’est surtout de cela, manifestement, qu’il s’agit : on a même parfois l’impression que la réforme annoncée a moins pour objectif de répondre à une demande massive de la part des couples de même sexe (les statistiques du PACS récemment publiées par l’INSEE ne suggèrent pas vraiment que ces couples sont en quête désespérée d’une reconnaissance officielle) que de changer le regard des autres sur les couples de même sexe. Le raisonnement semble être qu’un droit au mariage « ouvert » contribuera à normaliser, aux yeux de la population globale, la situation des couples homosexuels : ils seront un peu plus « comme les autres », puisqu’ils pourront se marier « comme les autres ». Si la stratégie est celle-là, on peut trouver qu’elle revient à instrumentaliser le mariage à des fins certes légitimes, mais enfin étrangères au mariage lui-même – dont l’existence ne répond sans doute pas à une quelconque volonté d’exalter l’amour hétérosexuel.

De fait, dans toute cette discussion, on a parfois l’impression qu’aux yeux des partisans de l’« ouverture », le mariage est une institution assortie de toutes sortes de droits et de privilèges (et aussi d’obligations) qui aurait été, dès l’origine, abusivement confisquée par un groupe particulier. C’est une manière assez bizarre de voir les choses.

Du moins peut-on trouver dans toutes ces idées curieuses l’indice d’un certain « changement de paradigme » social. Au risque de m’aventurer sur le terrain des anthropologues et des historiens, je risque l’hypothèse que la finalité première du mariage n’a jamais été de glorifier l’amour hétérosexuel. Le mariage existait y compris dans des sociétés dont l’élite prônait explicitement la supériorité morale de l’homosexualité. Mais même ces sociétés-là s’intéressaient aux enfants : non seulement à la manière habituelle dont ils sont conçus, mais à leur éducation, à la continuation des familles, au renouvellement des générations, à la transmission du patrimoine. Pour le dire avec Rousseau (Émile, livre V), ces sociétés pensaient que c’est « le bon fils, le bon mari, le bon père, qui font le bon citoyen ». De là, sans doute, l’intérêt d’une institution comme celle du mariage, et la place centrale qui lui était reconnue dans l’édifice social.

Dans la perspective actuelle, on a l’impression d’un renversement de la perspective : l’État doit s’intéresser au mariage en tant que consécration d’un lien affectif entre deux adultes. Ce fait est premier, et c’est lui qui, par suite, devrait ouvrir les « droits » à tout ce qui, auparavant, venait en premier dans la conception du mariage : donc aussi le droit à « avoir » des enfants, à en adopter, à s’en faire donner par d’autres adultes consentants. L’aspect procréatif du mariage est ainsi subordonné à son aspect sentimental et privé. Le « mariage homosexuel » n’est certainement pas la première étape de ce renversement ; il hérite, au contraire, d’un processus de longue durée, jalonné par les réformes successives du droit de l’adoption, du divorce – mais aussi, pourquoi pas ?, dans un temps encore plus long, de la conception proprement chrétienne du mariage, qui la première insista sur la dimension affective du mariage, et fit passer l’indissolubilité avant même la procréation des enfants (en refusant de considérer la stérilité comme une cause légitime de divorce).

Mais peut-être sommes-nous aussi la première société à cesser de se préoccuper sérieusement du renouvellement des générations, c’est-à-dire de sa propre survie ? (On peut se méfier du « ton apocalyptique et envisager tout de même, de temps à autres, l’éventualité d’une apocalypse en douceur).

On peut diagnostiquer un changement de paradigme également sur un autre plan. À mon sens, l’État moderne, à son origine, parvint à s’imposer – malgré le sacrifice des libertés traditionnelles qu’il demandait – en se montrant capable d’assumer en son sein les institutions les plus traditionnelles, comme celle du mariage. En France, l’État n’a pas « inventé » le mariage, seulement accaparé le monopole de l’état-civil. Pour les esprits conservateurs, c’était certes un changement, mais rassurant dans la mesure où il montrait que l’État respectait, à sa manière, les institutions anciennes. Il les aménageait, en reformulait les conditions dans son propre vocabulaire, mais sans toucher à leur substance. Aujourd’hui, on peut avoir l’impression qu’une partie de la légitimité de l’État tient à sa capacité à faire disparaître de l’horizon toutes les institutions qui ne sont pas directement nées de l’esprit démocratique : l’État se fait, littéralement, « instituteur », créateur d’institutions – pourvu que celles-ci répondent en tout point aux exigences de l’égalité. Peut-être se met-il sur les épaules un fardeau trop lourd pour lui.

10. Sex and the City, ou les intérêts catholiques en matière de mariage

Je ne veux pas terminer ces réflexions un peu chaotiques sans évoquer les raisons qui rendent, à mon avis, les catholiques particulièrement sensibles à tout ce qui concerne le mariage. On fait fausse route si l’on croit que ces raisons tiennent à la volonté des catholiques d’imposer « leur » conception du mariage. Cela n’expliquerait pas, par exemple, pourquoi ils se mobilisent contre un projet qui, de toutes façons, ne va transformer que le mariage civil – c’est-à-dire à peu près un bout de papier nécessaire pour pouvoir ensuite se présenter devant le curé pour le vrai mariage. Il y a dans ce fait, pour le moins, l’indice d’une loyauté foncière des catholiques à la République qui n’est pas toujours assez relevé.

Plus profondément, le catholicisme est foncièrement attaché au sexe. Il l’est entièrement, absolument, c’est-à-dire au point de refuser la dissociation entre l’union des corps et le jaillissement d’une vie nouvelle qui en est le terme – ce qui est évidemment, de nos jours, la source de durables malentendus et de quelques désaffections. Toujours est-il, en tous cas, que le catholicisme a toujours porté la conviction que la famille est au fondement de la société. Il s’accorde sur ce point avec Aristote : si l’homme est un animal « naturellement politique », il est à ses yeux, encore plus naturellement, un « animal conjugal » (Éthique à Nicomaque, VIII, 14).

Or cet intérêt du catholicisme pour le sexe et la procréation ne peut pas vraiment s’expliquer par la visée du Royaume des cieux (où l’on ne se mariera plus, a dit le Christ). L’histoire du christianisme comporte d’ailleurs des exemples réguliers d’enthousiastes qui prônent l’abstinence généralisée et même le célibat pour tous. L’Église n’a jamais manqué de condamner ces originaux. La conclusion qui s’impose est que le catholicisme s’intéresse au sexe et à la procréation parce qu’il s’intéresse à la cité des hommes. C’est pour elle qu’il veut le couple, la famille et les enfants. Et c’est pour elle qu’il veut que, autant qu’il est humainement possible, les enfants naissent d’un père et d’une mère aimants.

Il n’a pas de raison de cesser de vouloir cela au moment où la Cité elle-même paraît oublier que c’est là un de ses intérêts les plus fondamentaux. On pourrait même penser que c’est le moment où jamais de le vouloir à cor et à cri.

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