George-OrwellPendant longtemps je n’ai guère aimé 1984 de George Orwell. Le livre m’est tombé des mains plusieurs fois. C’était le typique « roman à idées » : un roman qui semble fait pour habiller des idées qui, en réalité, se défendraient très bien toutes seules hors du roman – un roman qui ne répond à aucune nécessité romanesque intrinsèque, qui n’a pas besoin de la forme « roman » pour dire ce qu’il a à dire. Et, à dire vrai, je ne suis pas certain d’avoir changé d’opinion sur le roman, dont je peine toujours à tourner les pages. En revanche j’ai changé d’idée sur les idées du roman. 1984, victime de son succès populaire, a fourni à notre époque un certain nombre de clichés, comme celui du novlangue et l’inévitable Big Brother, dont il devient de plus en plus difficile de discerner les usages pertinents de ceux qui relèvent de la pure paresse intellectuelle. Mais 1984 vaut mieux, finalement, que ces quelques lieux communs de la world culture. C’est en tous cas la conviction que je retire de la lecture du roman proposée par le philosophe James Conant, dans un livre qui vient d’être traduit sous le titre éloquent de Orwell ou le pouvoir de la vérité.

L’intérêt de l’interprétation de Conant est de rendre 1984 pertinent pour aujourd’hui – sans avoir besoin de repeindre notre démocratie post-moderne en système totalitaire masqué, sans avoir besoin de faire du monde capitaliste une vaste conspiration ourdie contre la liberté de penser par la coalition des intérêts marchands. Pour Conant, en effet, la force d’Orwell est d’avoir mis au fondement de sa critique du totalitarisme, non le concept de liberté, mais celui de vérité. Non pas, certes, la vérité plutôt que la liberté, mais la vérité d’abord, comme fondement de la liberté. Ce qui autorise le traducteur et préfacier de l’ouvrage, le toujours clair et précieux Jean-Jacques Rosat, à introduire la notion séduisante d’un « libéralisme de la vérité », qui ferait l’originalité d’Orwell.

Qu’est-ce que le « libéralisme de la vérité » ? C’est l’idée que « la préservation de la vérité objective et de la capacité de chaque individu à former des jugements objectivement vrais est la condition première et absolument nécessaire d’une vie libre » (Orwell ou le pouvoir de la vérité, p. VIII). La force de cette thèse s’impose dès qu’on la confronte à une autre forme de libéralisme, dont Conant n’a de cesse de montrer les faiblesses : le libéralisme qui reposerait uniquement sur l’idée que l’important est que vous puissiez penser et dire ce que vous voulez. Un État libéral serait alors l’État qui protège, et si possible promeut, la liberté de pensée et d’expression. Or, objecte Conant, il est impossible de défendre efficacement et sérieusement une telle liberté si l’on renonce au concept de vérité. Ce n’est que s’il existe une vérité qu’il vaut la peine de protéger et promouvoir la liberté de penser. Résumant la pensée d’Orwell sur ce point, Conant écrit :

Un libéral [au sens orwellien] est quelqu’un qui pense que l’esprit humain ne survivra qu’aussi longtemps que nous concevrons la vérité comme quelque chose qui est à découvrir, et non comme quelque chose que nous fabriquons selon les circonstances (ibid., p. 47).

Puisque le mot de « vérité » passe facilement aujourd’hui pour un gros mot, sinon pour un terme franchement suspect, susceptible de véhiculer toutes sortes de prétentions dangereuses, voire… totalitaires, il vaut la peine de reprendre les clarifications inspirées à Conant par sa lecture d’Orwell. Parler de « vérité », pour Orwell, ce n’est aucunement adopter une thèse métaphysique lourde (sur la nature du concept de vérité, la réalité du monde, la recherche de l’Absolu, le rapport entre les mots, les concepts et les choses, voire l’existence d’un Garant ultime de la vérité de toutes choses). La vérité qui intéresse Orwell est, pourrait-on dire, la vérité ordinaire, celle dont personne ne veut – ni, tout bien pensé, ne peut – se passer : la vérité de nos jugements quotidiens, lorsque nous pouvons dire l’heure qu’il est en consultant notre montre, nous rappeler si nous avons croisé Untel ou non la veille, ou reconnaître un mensonge éhonté.

Bien entendu, nous savons qu’en de telles occasions, nous pouvons toujours nous tromper : mais l’erreur est nécessairement l’exception (nous pouvons toujours nous tromper, mais pas nous tromper toujours), sans quoi plus rien n’aurait de sens. Il existe quelque chose comme l’observation, le souvenir, la découverte des faits « objectifs » qui existent indépendamment de nous et de ce que nous pensons d’eux. Nos observations, nos souvenirs, nos découvertes, ne sont certes pas infaillibles : mais si l’erreur était la règle et non pas l’exception, ce sont les concepts mêmes d’observation, de souvenir ou de découverte qui deviendraient caducs, et avec eux s’effondreraient les formes concevables de la vie humaine.

Ces platitudes – du moins peut-on espérer qu’elles en sont – ne sont pas rappelées pour congédier comme inopportunes les enquêtes métaphysiques sérieuses sur le concept de vérité : leur intérêt est seulement de signaler qu’une métaphysique qui serait incapable de préserver ces platitudes ne vaudrait pas « une heure de peine ». Si une théorie métaphysique quelconque doit aboutir à la conclusion qu’il n’existe nulle part de vérité objective, que tout ce que nous savons est, en réalité, une « construction » de notre esprit – alors nous savons que nous avons affaire à une théorie sophistique.

Or ce sont ces platitudes qui sont au cœur du roman d’Orwell. Conant fait grand cas d’un passage où le héros, Winston, consigne dans son journal le fruit de ses méditations :

Le Parti vous disait de rejeter le témoignage de vos yeux et de vos oreilles. C’était son commandement ultime, et le plus essentiel. Le cœur de Winston défaillit quand il pensa à l’énorme puissance déployée contre lui, à la facilité avec laquelle n’importe quel intellectuel du Parti le vaincrait dans une discussion, aux arguments subtils qu’il serait incapable de comprendre, et auxquels il serait encore moins capable de répondre. Et cependant, c’était lui qui avait raison. Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le bêta et le vrai. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau humide, et les objets qu’on laisse tomber se dirigent vers le centre de la terre.

Avec la sensation qu’il s’adressait à O’Brien, et aussi qu’il posait un important axiome, il écrivit :

« La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, le reste suit. »

Peut-être se souvient-on que, dans la confrontation entre Winston et le terrible O’Brien, fidèle serviteur du Parti, c’est précisément ce « deux et deux font quatre » qui sera l’enjeu de l’épreuve décisive : O’Brien présente le dos de sa main à Winston, pouce replié, quatre doigts étendus, et lui demande combien il voit de doigts. « Quatre », répond évidemment Winston. Et O’Brien de le torturer jusqu’à ce qu’il dise qu’il en voit cinq : et non pas seulement qu’il le dise, mais qu’il le croie, c’est-à-dire qu’il finisse réellement par voir cinq doigts – parce que le Parti le lui commande. On pourrait croire qu’un énoncé mathématique comme « deux et deux font quatre » est trop innocent et, par ailleurs, trop abstrait, pour fournir un motif crédible de persécution : mais ce serait oublier que Winston est un obscur fonctionnaire qui passe une partie de son temps à rectifier des statistiques et des prévisions pour les faire coïncider avec la réalité officielle du moment. La « mise à jour » permanente du passé suppose d’oublier précisément que « deux et deux font quatre ».

D’après Conant, la force de 1984 est de pousser aussi loin que possible la description d’une société où le concept ordinaire et banal de vérité n’aurait plus cours. Et la grandeur tragique de ce malheureux Winston est de s’obstiner à vouloir être un homme ordinaire, pour qui « deux et deux font quatre ». 1984 ne raconte pas l’histoire d’un courageux intellectuel dissident qui se bat « pour ses idées », mais le martyre, paradoxal et terrifiant, d’un pauvre type qui finit par être le seul à penser comme tout le monde.

On ne verra dans 1984 qu’un témoignage éloquent de combats surannés contre le totalitarisme, tant qu’on n’aura pas remarqué, avec James Conant, qu’une bonne partie du monde intellectuel d’aujourd’hui prétend non seulement se passer de ce concept ordinaire de vérité, mais soutient volontiers des thèses qui sont finalement beaucoup plus proches de celles d’O’Brien que des platitudes rudimentaires auxquelles Winston estime indispensable de « se cramponner ».

La cible de Conant est plus particulièrement le philosophe américain Richard Rorty (mort en 2007) auteur d’une œuvre importante et qui a consacré un chapitre de son livre Contingence, ironie et solidarité à Orwell et à son roman. Rorty est intéressant parce qu’il est, par delà les thèses particulières qu’il soutient, représentatif d’un état d’esprit très répandu parmi ceux qui estiment que les diverses causes progressistes d’aujourd’hui peuvent, voire doivent être soutenues en faisant l’économie du concept de vérité.

Pour Rorty, 1984 est un roman sur la cruauté. Le totalitarisme y est présenté comme essentiellement cruel – O’Brien affirme sa toute-puissance en réduisant Winston à l’état de pantin. Ce ne sont pas les vérités auxquelles Winston croit qui sont importantes (en l’occurrence, le fait que « deux et deux font quatre ») : c’est simplement le fait qu’il y tient, qu’il y tient plus qu’à tout, et que lui faire renoncer à ces convictions est le plus sûr moyen de le briser comme individu. Autrement dit, ce n’est pas à la vérité que s’en prend le Parti, mais simplement au fait que les gens croient certaines choses (vraies ou fausses, peu importe) : la toute-puissance du Parti est assurée s’il parvient à faire renoncer les gens à ces croyances. Le libéralisme selon Rorty est celui qui tend à limiter au maximum les possibilités de faire souffrir les autres.

Il n’est pas question de nier que 1984 mette en scène, sous les traits d’O’Brien, un personnage particulièrement cruel, et que le sadisme fasse partie de l’abjection totalitaire. Mais ce que conteste efficacement James Conant, c’est qu’on puisse s’en tenir là. Et de citer Orwell lui-même :

Ce qu’il y a de vraiment effrayant dans le totalitarisme, ce n’est pas qu’il commette des « atrocités » mais qu’il s’attaque au concept de vérité objective. (ibid., p. 101)

On pourrait paraphraser Orwell en poursuivant : ce qu’il y a de virtuellement totalitaire dans la pensée des intellectuels contemporains qui se réclament du « post-moderne », c’est précisément qu’elle s’attaque au concept de vérité objective.

Quels traits revêt une telle attaque ? Des traits hélas parfaitement familiers. Le premier consiste à dissoudre la notion de vérité dans celle du consensus. Il n’y aurait pas de différence entre la vérité et ce que pensent la plupart des gens. Comme l’a écrit Rorty : « Nous, les pragmatistes, nions que la recherche de la vérité objective soit la recherche d’une correspondance avec la réalité, et poussons à la considérer comme la recherche du plus large accord intersubjectif possible. » En contexte français, il serait facile d’aligner un nombre considérable de textes d’un Michel Foucault, par exemple, qui reposent précisément sur le même présupposé : être vrai et être tenu pour vrai sont une seule et même chose. De là la fortune d’expressions comme « la production de la vérité », « les techniques de vérité » ou « l’histoire de la vérité », qui confondent délibérément l’incontestable historicité des méthodes adoptées, en diverses époques, pour rechercher la vérité, et la très contestable idée d’une historicité de la vérité elle-même.

Aussi bien le second trait caractéristique de l’attaque post-moderne contre la vérité est-il un constructivisme radical : il n’y a de « vérité » que socialement construite. Autrement dit, il n’existe jamais de « faits objectifs », pour parler comme Orwell et l’homme ordinaire, mais seulement des faits socialement construits, c’est-à-dire des manières de voir (Rorty définit lui-même sa pensée comme un « perspectivisme ») qui n’ont pas à répondre devant une réalité extérieure, mais reflètent seulement les intérêts et les besoins d’une société donnée à une époque donnée. Une proposition quelconque (par exemple : « il existe un sexe masculin et un sexe féminin ») n’est jamais vraie tout court ; elle est, tout au plus, vraie relativement à une certaine théorie – théorie dont l’existence s’explique entièrement par une « volonté de puissance » plus ou moins transparente.

Comme le mérite incontestable d’un philosophe comme Rorty est d’aller jusqu’au bout de sa pensée, on peut lui emprunter un troisième trait caractéristique : l’explication typique du besoin de vérité (au sens ordinaire) qui rend les gens ordinaires rétifs aux prouesses conceptuelles du constructivisme. Selon Rorty, le besoin obstiné de croire qu’il existe une réalité objective, devant laquelle on doit répondre d’une affirmation quelconque, n’est que l’ultime avatar du besoin de transcendance. L’homme ancien croyait devoir répondre devant Dieu de ses croyances sur le monde. L’homme moderne croit devoir en répondre devant « la réalité ». La structure est la même. Et si elle est la même, c’est parce que l’on n’a pas encore compris que nous, en tant que collectivité sociale historique, sommes l’unique origine de la vérité, et que c’est seulement « devant nous-mêmes » que nous avons à répondre de nos croyances. Toute autre conception, selon Rorty, anthropomorphise « le monde » ou « la réalité ».

Pour l’intellectuel post-moderne, cette ultime affirmation est la clé de la véritable liberté, parce qu’elle contient le secret de l’émancipation définitive. Exposant la pensée de Rorty, Conant écrit :

Pour être effrayé par la perte de contact avec la vérité, le monde ou la réalité, il faut n’avoir pas pris conscience que l’idée d’avoir à répondre devant le monde est un substitut séculier de l’idée d’avoir à répondre devant une divinité infaillible. (ibid., p. 71).

Ce qui permet, évidemment, de présenter le post-modernisme sous le jour flatteur de l’héroïsme : rien de non humain, de « plus qu’humain », n’est là pour garantir nos convictions – des plus élémentaires aux plus sophistiquées – et notre grandeur d’homme consiste précisément à savoir nous satisfaire de cet état de fait. Seul est vraiment libre l’homme qui sait qu’il est vraiment « seul ».

L’intérêt, en même temps que la suave ironie, du propos de James Conant, dans son essai sur 1984, est de montrer, de façon absolument convaincante, que la situation présentée comme véritable et en même temps hautement désirable par des auteurs comme Rorty, est pratiquement en tout point conforme à celle de la société totalitaire où vit Winston. Et le sinistre O’Brien possède, quant à lui, tous les titres requis pour qu’on puisse le considérer comme un authentique intellectuel post-moderne.

Un roman comme 1984 est précieux aujourd’hui parce qu’il permet de comprendre qu’on ne peut séparer la cause de la liberté de celle de la vérité. Il est précieux parce qu’il permet de comprendre que s’il n’existe pas une « réalité extérieure » devant laquelle nous avons, en dernier ressort, à répondre de nos croyances, alors non seulement l’idée du progrès scientifique, par exemple, devient incohérente, mais la perspective d’une servitude absolue devient une probabilité sérieuse.

Référence : James Conant, Orwell ou le pouvoir de la vérité, traduit et préfacé par Jean-Jacques Rosat, Agone, collection « Banc d’essai », 2012, 182 p.

P. S. La discussion sous le précédent billet se poursuit. Je ne peux qu’espérer que la publication du présent billet ne découragera pas les valeureux contributeurs de continuer leur échange, fort passionnant.

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