ancient-philosopherTournant résolument le dos à une actualité tourmentée, je reprends le fil interrompu d’une réflexion sur le rôle de la philosophie dans le débat public. Le soleil radieux qui baigne la ville entre Saône et Rhône invite à prendre du champ, à respirer l’air pur du concept, à tenir à distance les passions sociales ou politiques… Je ne suis pas fâché de m’éloigner enfin des questions religieuses qui ont peut-être accaparé trop de place dans les précédents billets. Et puisque certains des propos qui s’annoncent témoigneront d’un relatif scepticisme à l’égard du «droit à la différence», rendons lui au moins cet hommage en usant du privilège qui l’accompagne, et parlons résolument d’autre chose.

La contribution de Vincent Descombes au débat sur la réforme de l’Université, signalée dans un précédent article, me semble un exemple remarquable de ce que la philosophie peut apporter au débat public. Ceux qui ont lu ce texte ont pu remarquer qu’il ne contenait ni mots d’ordre, ni slogans, mais fournissait en revanche des outils conceptuels pour analyser correctement une situation et bien en repérer les enjeux. Le philosophe intervient au moment où se fait jour une perplexité, face à un phénomène inattendu — en l’occurrence, la mobilisation massive des universitaires contre un projet de réforme, alors que cette corporation est habituellement discrète et portée au légalisme. Le rôle du philosophe n’est pas de dicter des solutions: celles-ci sont du ressort des autorités constituées et, plus largement, doivent en quelque façon émaner des citoyens eux-mêmes. Pourtant, le philosophe est parfois utile pour éclairer les décisions, si besoin en en rendant manifestes les présupposés voilés ou les conséquences prévisibles. Il ne décharge pas les citoyens de leur responsabilité, en leur indiquant avec autorité le « sens de l’histoire » ou en prétendant parler « au nom de l’humanité ». Au contraire, son travail propre de philosophe tend à restituer aux acteurs de la vie politique une responsabilité plus entière. Comment le fait-il ? Principalement, en dissipant des flous conceptuels, en déjouant certains pièges larvés dans le langage de la « conversation civile ».

L'abolition de l'esclavage (1794)

L'abolition de l'esclavage (1794)

Une intervention précédente de Descombes fournit une bonne illustration de ce rôle. Dans un article consacré à l’anthropologue Louis Dumont, le spécialiste de l’Inde, auteur de Homo Hierarchicus, il attirait l’attention sur l’ambiguïté foncière des multiples « demandes de reconnaissance » émises aujourd’hui par des groupes qui s’estiment victimes de discriminations. Descombes demandait alors : quel est réellement l’objet de cette demande ? Est-ce que ces groupes demandent à être reconnus dans leur particularité (au nom de leur « droit à la différence ») ? Ou est-ce qu’ils demandent à être reconnus comme sujets du droit commun ? Veulent-ils un statut spécial, leur garantissant la jouissance de leur particularisme, ou veulent-ils au contraire bénéficier du même statut que tout le monde ? Revendiquent-ils le droit à la singularité, ou le droit à l’égalité ? Poser ces questions, c’est amener la revendication à un niveau d’explicitation qui, autrement, ferait défaut et interdirait d’évaluer correctement les enjeux.

Dans notre histoire politique, nous avons connu d’abord des revendications de la seconde forme. L’abolition de l’esclavage ou, plus récemment, l’attribution du droit de vote aux femmes, signifient la fin d’une discrimination. Les femmes, par exemple, sont désormais tenues pour des citoyens comme les autres, elles jouissent en tant que telles du même droit au suffrage que les hommes. On aurait pu décider de constituer les femmes en collège spécifique, élisant ses propres représentants ; au lieu de cela, on a décidé d’élargir aux femmes l’unique collège déjà existant, celui des citoyens de plein droit. Cette décision revient à étendre le principe « individualiste » qui permet de donner une voix à chaque individu, abstraction faite de son sexe, ou de sa religion, de son origine ou de sa fortune.

Plus récemment, pourtant, c’est sous la forme « particulariste » que l’on a tendu à intepréter les demandes de reconnaissance. Il s’agit alors de doter certains groupes «minoritaires» (ou perçus, ou présentés comme tels) de droits spécifiques. C’est la tendance illustrée par la Grande Bretagne dans sa mise en œuvre d’un certain communautarisme, que le chef de l’Eglise anglicane, Rowan Williams, prolongeait jusqu’au bout de sa logique en proposant que les sujets britanniques musulmans puissent, en certains cas, être jugés selon la loi islamique. Williams, intellectuel de haut vol, présentait d’ailleurs explicitement sa proposition en invoquant des idées largement admises dans les sociétés occidentales, à commencer par la « reconnaissance du fait que nos identités sociales ne sont pas constituées par un réseau exclusif de relations ou de mode exclusif d’appartenance ». Son propos était, de fait, typique d’un communautarisme qui a de plus en plus la faveur de certains croyants :

« Si la loi du pays ne tient pas compte de ce qui peut constituer, pour certains agents, une bonne raison de se comporter d’une certaine manière — par exemple pour protester contre certaines contraintes professionnelles incompatibles avec la discipline ou la croyance religieuse — cette loi échoue de manière significative à communiquer avec la personne engagée dans la procédure judiciaire (ou à entendre ce que cette personne veut communiquer)… » (Dr Rowan Williams, « Civil and Religious Law in England: a Religious Perspective »)

On retrouve ici l’un des arguments entendu en France lors du débat sur le voile islamique, argument qui a semblé convaincant à des chrétiens soucieux de voir, eux aussi, leur « identité » reconnue. Si j’ai un motif religieux pour me vêtir de telle manière, ou pour m’abstenir de travailler tel jour, la loi n’est-elle pas injuste, qui refuserait de prendre en compte ce motif, alors même que mon appartenance religieuse constitue un élément important de mon « identité » ?

La distinction proposée par Descombes, entre une reconnaissance « égalitaire » et une reconnaissance « particulariste », est précieuse parce qu’elle fournit un principe d’orientation. Elle permet de mieux discerner les enjeux de ce dont nous débattons, et de nous situer par rapport à notre histoire et à la forme de vie sociale que nous désirons. Comme Français, en effet, nous héritons d’une tradition égalitaire que ses détracteurs appellent souvent « jacobine ». Or, nous prenons de plus en plus conscience des limites inhérentes au principe égalitaire : nous apprécions certes toujours autant l’égalité, mais nous sommes sensibles aussi à ses conséquences fâcheuses : elle peut conduire à la perte des attaches traditionnelles, à l’appauvrissement de l’existence par déni des particularités régionales, par son refus de tenir compte des origines ou, justement, des appartenances religieuses. Dans notre mémoire collective, l’image d’Epinal de l’école primaire républicaine est assombrie par la lutte des instituteurs contre les langues régionales (je songe aux souvenirs de son enfance bretonne par Pierre-Jakez Hélias dans Le Cheval d’orgueil) ; aujourd’hui, nous nous rendons compte qu’une intégration des immigrés par pure et simple assimilation comprendrait une dose insupportable de violence. Le féminisme lui-même reste partagé entre une tendance égalitaire classique, qui dénonce volontiers le « plafond de verre », par exemple, et une tendance particulariste qui souligne plutôt la spécificité de la « voix féminine » et revendique le droit à la féminité – ce qui tend à laisser perplexes les militantes de la première heure.

La plupart d’entre nous est sensible, au fond, à l’attrait de l’une et l’autre version de la « reconnaissance ». Comme le remarque encore Descombes,

« il est probable que chaque citoyen français se sent divisé (de façon plus ou moins grave) entre le désir de se coiffer d’un bonnet égalitaire, donc d’assimiler pour intégrer, et celui de laisser vivre chacun à sa fantaisie dans les limites du maintien de la paix civile ».

Selon les circonstances, nous embrassons avec ferveur la tradition jacobine, ou nous mobilisons pour le droit à la différence ; nous défilons contre les privilèges, mais sans renoncer à nous habiller « ethnique » et à dîner pakistanais. Défense du service public le matin, signature d’une pétition pour le Tibet libre l’après-midi…

wertherDe fait, cette ambivalence est ancrée profondément dans l’ensemble de l’héritage de notre « modernité ». Elle est inscrite dans la dynamique même de ce que l’on peut appeler génériquement « l’individualisme » moderne. Cet individualisme, en effet, loin de constituer un phénomène univoque, gagne à être compris à la lumière de deux origines, de deux sources, symbolisées d’une part par les Lumières, d’autre part par la « réaction romantique » qui s’est affirmée au lendemain de la Révolution. Il y a un individualisme « républicain » (« jacobin ») et un individualisme particulariste ou « romantique ». De façon intéressante, Rousseau est sans doute à l’origine de l’une et l’autre forme, selon qu’on lit l’auteur du Contrat social (idéal républicain) ou celui de l’Emile (idéal particulariste). On peut parler aussi d’une variante politique de l’individualisme, préoccupée de l’égalité universelle des individus, et d’une variante esthétique, soucieuse de favoriser l’expression personnelle de la singularité : d’un côté, le conscrit, le soldat de l’An II (et le jacobin armé d’une pique menaçante), de l’autre l’artiste maudit et le dandy fin-de-siècle. En sortant de cadre strictement français, la même dualité peut être exprimée au niveau européen, en remarquant que l’individualisme égalitaire est d’origine typiquement française (Voltaire en divinité tutélaire), et que l’individualisme particulariste est chez lui en Allemagne, patrie du romantisme – avec Goethe et Herder comme figures de proue. D’un côté, le nivelage idéal des particularités au nom du droit, de l’autre, au contraire, leur expression maximale au nom de l’art.

Dans un prochain billet, je tâcherai de montrer comment ces distinctions permettent d’éclairer la fonction des idées et celles des intellectuels dans nos débats démocratiques.


Vincent Descombes, « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », revue Esprit, n° 253, juin 1999, p. 65-82.    

Vincent Descombes, « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », art. cit., p. 78.