Sartre et Aron à l'Ecole Normale Supérieure (promo 1924)

Sartre et Aron à l'Ecole Normale Supérieure (promo 1924)

Dans les précédents articles portant le même titre (ici, et ici), j’ai suggéré que, dans une démocratie, les réponses «pratiques» à donner dans une situation de crise étaient du ressort des citoyens, soit directement, soit à travers leurs représentants légitimes. Ce rappel avait notamment pour but d’affaiblir une représentation commune, porteuse d’une longue histoire, qui fait de certains êtres plus ou moins exceptionnels ou privilégiés les dépositaires des grandes réponses aux problèmes qui engagent le destin d’une communauté humaine. Au fond, comme l’a bien montré Paul Bénichou dans sa série d’études sur les « Romantismes français », la figure moderne de « l’intellectuel », qui est le vecteur de cette représentation commune, hérite du « pouvoir spirituel » dévolu à l’Eglise sous l’Ancien Régime. Il y a de bonnes raisons de ne pas se satisfaire de cette figure, la plus évidente étant que l’intellectuel français, comme on l’a dit un jour, apparaît comme « l’homme qui perd les bonnes occasions de se taire ». Nous n’avons pas besoin, chez nous, de remonter à Platon pour reconnaître un don particulier des philosophes pour se mettre au service des tyrannies.

Est-ce à dire que, décidément, on ne peut compter sur les philosophes en temps de crise ? Ne sont-ils vraiment d’aucun secours pour envisager les solutions «pratiques» aux problèmes qu’il nous revient d’affronter collectivement ? Au contraire. Je crois que se déprendre du mythe de l’intellectuel est un bon moyen pour restituer au philosophe son utilité propre dans ce genre de circonstances, sans le forcer à sortir de son domaine de compétence pour endosser l’habit du prophète. Le philosophe peut aider à affronter les crises en dénouant les nœuds conceptuels qui interdisent d’identifier correctement la nature de la crise et de l’affronter avec des moyens adéquats.

Le problème intellectuel du fascisme dans l’entre-deux-guerres

 

Un temps de crise se caractérise – c’est du moins une façon de le caractériser – par une certaine paralysie de la réflexion. Il y a crise lorsque les spécialistes de la solution des problèmes sont désarmés. Les recettes habituelles ne fonctionnent pas, elles sont manifestement inadéquates. Le problème qui se pose n’est pas un problème « dans » le système, comme s’il fallait faire face à une fuite de gaz dans une installation de chauffage, mais c’est un problème « du » système : comme si l’installation elle-même ne répondait plus à sa fonction, par exemple parce qu’il fait soudain beaucoup trop froid, que la capacité de l’installation est elle-même dépassée. La solution habituelle du problème fait elle-même partie du problème.

J’illustrerai une telle situation, au niveau politique, en m’appuyant à nouveau sur la réflexion de Vincent Descombes, développée dans son livre Philosophie par gros temps (Paris, Minuit, 1989). Cet essai rédigé au moment du bicentenaire de la Révolution française est une critique de la prétention des philosophes à se prononcer sur « le sens de l’époque » et à s’exprimer au nom de la « modernité ». Dans un chapitre remarquable consacré à « la crise française des Lumières », Descombes évoque la paralysie qui s’est emparée des sociétés démocratiques face à la montée du nazisme. Il suggère que cette paralysie n’était pas seulement d’ordre pratique. Ce n’était pas uniquement un problème de faiblesse morale. Ceux qui expliquaient, à l’époque, la passivité des démocraties par leur manque d’énergie, l’aveulissement des populations, la « perte de substance » liée à la Première guerre mondiale ou à une natalité poussive, l’appétit de jouissance – diagnostic qui sera aussi celui des pétainistes, – ne voyaient pas que la montée du nazisme soulevait d’abord un problème d’ordre intellectuel. On ne disposait pas, dans la conscience commune, des ressources pour comprendre ce qui était en train d’arriver.

Pourquoi cela ? Selon Descombes, le problème qui se posait était le suivant :

Comment expliquer qu’un peuple (ce que nous désignons du noble nom de « peuple ») paraisse s’enflammer, sous un régime ouvertement tyrannique, pour des idéaux inhumains, tandis qu’un autre peuple, sous le régime démocratique, se montre démoralisé ? (op. cit., p. 78)

Depuis la Révolution française, en effet, il était évident pour tous que le peuple était nécessairement du côté de la liberté. On pouvait concevoir la tyrannie comme l’asservissement d’un peuple par une minorité décidée, une coalition de militaires et d’accapareurs. Une telle situation était immédiatement lisible avec les ressources de la mythologie nationale, et permettait de fonder des espoirs sur un sursaut de résistance populaire, tel précisément que notre Révolution était réputée en fournir l’exemple. Mais ce qu’on ne pouvait concevoir, ce qui ne trouvait pas de place dans notre répertoire conceptuel, c’était qu’un peuple, et notamment sa composante ouvrière, puisse se mobiliser derrière un tyran ; qu’il soit avec lui et non pas contre lui ; que le peuple ne choisisse pas spontanément le camp du progrès et de la liberté. Ce problème est d’ordre intellectuel, car il semble dépasser les capacités de « l’orthodoxie civique » (comme dit Descombes), qui est incapable de lui assigner un sens satisfaisant et qui se trouve donc authentiquement démunie. Elle ne parvient pas trouver des précédents pour comprendre le phénomène : dans son expérience, elle ne trouve que le « printemps des peuples », l’enthousiasme parisien pour la révolution d’Italie, la mobilisation contre les vieilles monarchies. Elle n’a pas de clés pour comprendre la formation des masses et la naissance du fascisme.

t-bloch_etrange_defaite_l25Le drame est que, face à un événement inédit qui dépasse les ressources intellectuelles disponibles, il devient impossible d’envisager correctement les réponses pratiques à donner. Comme le dit cruellement Descombes, on croit qu’on va faire pièce à Hitler en organisant en France des défilés antifascistes – alors qu’il fallait se réarmer et élaborer des stratégies de guerre. La fameuse impréparation de l’armée française, « l’étrange défaite » de 1940, résulte au moins en partie de cette incapacité profonde à formuler un bon diagnostic.

 

Cette incapacité, pourtant, n’était pas généralisée, et Descombes montre comment un Raymond Aron, que ses premiers travaux philosophiques avaient conduit à s’intéresser tout spécialement à l’Allemagne, avait bien saisi la teneur du problème intellectuel qui se posait. Dans un exposé présenté en 1939 devant la vénérable Société française de philosophie, il s’était employé « à défaire le nœud conceptuel qui paralysait l’intelligence française des régimes totalitaires ». L’une des thèses qu’il avait alors développée était que « les régimes totalitaires sont authentiquement révolutionnaires, les démocraties essentiellement conservatrices ». Descombes commente :

En suggérant que la révolution n’était pas forcément libératrice, que les institutions démocratiques méritaient d’être conservées, Aron remplissait son office de philosophe. Il montrait comment ce que notre conscience commune nous donne pour indissoluble ne l’est pas forcément dans le concept. (op. cit., p. 82)

Nous avions pris l’habitude, depuis plus d’un siècle, d’associer révolution et liberté. Face à un régime qui s’engage dans le processus typiquement révolutionnaire de reconstruire entièrement la société sur de nouvelles bases, nous étions placés dans la situation impossible de devoir choisir entre la négation du caractère révolutionnaire du régime hitlérien ou l’acceptation de son caractère progressiste. Paralysie. Hébétude mentale. Pour en sortir, il fallait pouvoir entendre la proposition d’Aron, et reconnaître que les démocraties ne pouvaient plus se situer à l’avant-garde des régimes politiques, qu’elles devaient désormais se placer dans le camp de la conservation : les institutions démocratiques devaient pouvoir prendre la place occupée, dans la conscience commune, par les institutions désuètes de l’Ancien Régime. Il fallait donc réviser de fond en comble notre compréhension des phénomènes révolutionnaires. Reprendre à nouveaux frais, par exemple, la question cruciale du passage que nous avions connu chez nous de la République à l’Empire, qui n’avait guère retenu l’attention des historiens républicains. Plus encore, il fallait reconsidérer le sens donné habituellement à l’enchaînement qui avait conduit de la Déclaration des droits de l’homme à la Terreur – question qui, pour avoir été ardemment débattue dans les dernières décennies du XIXe siècle, n’avait pas encore trouvé de solution généralement acceptée.

La responsabilité des philosophes

 

On pourrait développer l’exemple de Descombes en évoquant également la cécité du « parti intellectuel » face au totalitarisme soviétique, qui posait après-guerre un problème intellectuel analogue (ne fallait-il pas admettre nécessairement qu’il y avait une libération là où nous devions bien reconnaître qu’il y avait une révolution, c’est-à-dire chez Staline ?). La vulgate qui s’était imposée à la fin de la guerre, et qui voulait que la victoire fût celle du camp antifasciste sur le camp fasciste, ne préparait guère à reconnaître que le conflit avait en réalité ouvert une nouvelle période d’instabilité. Il fallu beaucoup de temps, et beaucoup d’erreurs parfois fatales, pour que s’impose le diagnostic correct, formulé aussi bien par Raymond Aron que par des philosophes comme Claude Lefort, dans leur long combat minoritaire pour imposer la notion aujourd’hui commune de totalitarisme.

Pourquoi fallait-il des philosophes pour faire un tel travail? Je cite encore Descombes:

Ce qu’il y a de philosophique dans ce type de situation, c’est qu’on doit trouver de la contingence là où l’on croyait qu’il y avait de la nécessité, on doit faire des distinctions là où l’on pensait qu’on avait des termes équivalents ou indissociables (par exemple, peuple, démocratie, paix, progrès). Il se trouve qu’il s’agit là justement des idées qui nous permettent de juger de ce qui nous arrive ou de ce qu’il faut faire. Par conséquent, un tel travail conceptuel a une portée immédiatement civique et politique. (V. Descombes, «De l’intellectuel critique à la critique intellectuelle», Esprit, mars-avril 2000, p. 169)

Ce texte, je crois, permet de saisir à la fois l’importance et les limites de la contribution que peuvent apporter les philosophes en temps de crise.

L’importance tient au fait que, par formation, par profession, ils sont théoriquement outillés pour opérer ces nouvelles distinctions, pour s’apercevoir que ce que la conscience commune unit n’est pas forcément indissociable. Ne sont-ils pas, après tout, les spécialistes de la « réforme de l’entendement » ? N’est-t-il pas de leur ressort d’examiner les idées pour les dégager des images et des représentations ? Il n’est que trop clair que les philosophes ne sont pas toujours à la hauteur de cette tâche, et qu’ils sont particulièrement exposés à la « trahison des clercs » dénoncée par Julien Benda, c’est-à-dire à la tentation de s’inféoder au parti politique qu’ils ont décidé, une fois pour toutes, de considérer comme le vecteur des aspirations profondes de l’humanité. Mais la formulation de Descombes permet au moins de leur assigner en termes clairs et acceptables leur responsabilité propre.

La limite de cette contribution est évidemment qu’un tel travail conceptuel, à supposer qu’il soit mené à bien, doit encore produire des effets dans la conscience commune : il faut que le citoyen accepte les « révisions déchirantes » qui découlent de ce travail. Les philosophes sont mal équipés pour s’adresser directement au citoyen. Ceux qui cherchent à le faire se coulent presque inexorablement dans le moule imposé des singeries médiatiques. Il faut donc d’autres médiations, il faut des échelons intermédiaires. Assumer ce rôle est sans doute l’une des fonctions de l’enseignement – depuis l’Université jusqu’à l’école primaire, –  des juristes, ou encore de la presse, surtout si l’on donne à ce terme une acception suffisamment large pour embrasser le spectre qui va de la revue intellectuelle aux journaux quotidiens, en passant par les émissions culturelles de la radio et, naguère encore, de la télévision. C’est une autre responsabilité, et une toute autre histoire. On pourrait opposer, par exemple, le rôle éminent joué par la presse dans la naissance de la Troisième république (voir la figure de Gambetta, par exemple) et sa cécité devant la montée des fascismes qui allait en précipiter la chute.

Pour ce qui est des philosophes, en tous cas, les quelques noms que j’ai évoqués montrent qu’on peut trouver dans un passé pas si lointain une inspiration féconde. Il y a toujours eu, en fait, de tels esprits, aptes à déplacer les lignes, à prendre du recul face aux « évidences » du moment, à introduire des distinctions nécessaires là où beaucoup d’autres ne voient qu’un réseau cohérent et indissociable. Le malheur est que ce laborieux travail rencontre souvent moins d’écho immédiat que les diverses formes spectaculaires de la protestation morale.