Karl Polanyi (1886-1964)

Karl Polanyi (1886-1964)

Je poursuis ma prudente exploration de cette extraordinaire invention qu’est l’économie. Mon guide en la matière est l’ouvrage magistral de Karl Polanyi, La grande Transformation. Publié en 1944 en anglais, traduit en français bien tardivement (Gallimard, 1983), ce livre s’impose de plus en plus comme l’analyse la plus féconde du siècle qui vit naître et mourir le libéralisme économique. Selon Polanyi, en effet, le libéralisme à l’état pur n’existe plus depuis la crise fatale des années 1930, qui imposa la nécessité de rétablir le lien, rompu par le libéralisme, entre l’économie et la société. Réservant pour une autre fois une présentation plus complète de Polanyi et de son œuvre, je pose ici quelques jalons supplémentaires pour justifier ce terme curieux d’« invention » qui s’impose, me semble-t-il, pour parler de ce qui est devenu pour nous l’économie.

L’idée de marché

L’idée maîtresse de Polanyi est que l’économie, au sens où nous l’entendons, est solidaire du phénomène du marché. Il entend par là que l’économie suppose la révolution intellectuelle et sociale consistant à traiter comme des « marchandises » non seulement les biens qui sont réellement échangés mais tout ce qui rend possible cet échange, à savoir principalement le travail, la terre et la monnaie. L’idée nous est, au fond, si familière qu’il peut nous semble difficile d’imaginer qu’elle ait pu être un jour révolutionnaire. Il est évident pour nous que le travail s’achète et se vend, et que son prix s’appelle le salaire ; que la terre s’achète et se vend, et que son prix s’appelle, par exemple, un loyer ; que la monnaie elle-même a un prix, qui est l’intérêt. C’est même cette évidence, que nous avons tous vue chiffrée sur le moindre bilan de la plus modeste entreprise, qui rend si claire pour nous l’idée d’économie. L’économie est pour nous un système unifié, régi par quelques lois élémentaires, et capable d’englober les formes les plus diverses de l’activité humaine.

Qu’il s’agisse pourtant là d’une extraordinaire invention, celle d’une « nouvelle et fructueuse manière de voir », comme le disait Wittgenstein à propos des idées de Copernic, de Darwin ou de Freud, c’est ce qu’on peut essayer de comprendre en remontant le fil des siècles, vers les époques où le marché était, tout au plus, un phénomène périphérique et accessoire de la vie des hommes. Quelques faits massifs suffisent à suggérer la direction que je veux emprunter. S’agissant du travail, il suffit de songer que l’idée même d’un « marché du travail » suppose la liberté de contrat, c’est-à-dire la possibilité de louer sa force de travail, avec laquelle était incompatible, par exemple, l’ancien système des corporations. La terre, pour sa part, échappait tout autant au marché, lorsque son appropriation était principalement héréditaire et que, de fait, de vastes domaines ne pouvaient aucunement être considérés comme des biens susceptibles d’être échangés. Il va presque sans dire que, si le travail ni la terre ne sont comparables à des marchandises, la monnaie elle-même ne peut devenir l’unité de mesure commune pour tous les ingrédients d’un unique et immense « marché ».

Il me semble qu’un libéral conséquent devrait estimer que le système des corporations, ou celui de la transmission héréditaire de la terre, sont en quelque façon des institutions contre nature, qui ne font que masquer la réalité profonde du travail et de la terre. Supprimez ces institutions parasitaires, et vous apercevrez la vraie nature du travail ou de la terre : telle est l’opération intellectuelle qui préside, de fait, à la naissance de l’économie. Il n’échappe pourtant à personne que cette opération intellectuelle ne requiert rien moins qu’une révolution sociale. Ce qui est en jeu dans cette opération, en effet, c’est une « dé-socialisation » du travail et de la propriété, condition indispensable pour qu’ils puissent entrer dans le système de l’économie. Le travail, par exemple, ne peut acquérir sa valeur économique qu’en perdant sa valeur statutaire. L’artisan qui appartenait à une corporation n’était pas un individu atomique, mais le membre d’un corps spécifique, avec ses droits, ses traditions et ses privilèges. Un réseau de règles coutumières et religieuses garantissait la « liberté » de l’ancien artisan, c’est-à-dire non pas son droit à se louer au plus offrant, mais au contraire, pourrait-on dire, son droit à échapper à cette terrible et infamante nécessité.

Le lien entre la terre et la liberté est encore plus apparent si c’est possible, puisque c’est très largement la propriété qui définissait alors la condition libre. Un menu lopin garantissait le minimum d’autonomie qui permettait à un paysan d’éviter la servitude. Lorsque la révolution industrielle exigea un afflux sans précédent de main d’œuvre, les transferts de population devinrent un phénomène général qui rendit possible la naissance des masses, c’est-à-dire l’apparition d’un prolétariat déraciné qui n’avait plus qu’à offrir sa force de travail.

Polanyi fait bien sentir le tragique de cette situation lorsqu’il montre qu’en Angleterre, ce furent les lois sociales adoptées pour contrer cette prolétarisation massive qui, au contraire, l’accélérèrent et l’aggravèrent. Par exemple, la garantie d’un revenu minimum, à la charge des communautés paroissiales, eut pour conséquence une baisse générale des salaires qui finit par se retourner contre ceux qu’il s’agissait de protéger. En 1834, il fallut réformer la législation sur les pauvres, supprimer les aides à domicile qui fixait à sa terre natale le travailleur potentiel et libérer les forces du marché pour éviter de condamner à la mort lente ceux qui ne pouvaient désormais survivre que par le salariat. Je cite l’admirable commentaire de Polanyi :

Les savants proclamaient à l’unisson que l’on avait découvert une science qui ne laissait pas le moindre doute sur les lois qui gouvernaient le monde des hommes. Ce fut sous l’autorité de ces lois que la compassion fut ôtée des cœurs et qu’une détermination stoïque à renoncer à la solidarité humaine au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre acquit la dignité d’une religion séculière.

De l’oikonomia à l’économie

On peut trouver curieuse l’alliance d’une dénonciation « gauchiste » de ce que Polanyi appelle sans ambages une « utopique économie de marché » et la nostalgie de la communauté « organique » que disloqua précisément le triomphe du marché. Le texte de Polanyi que je viens de citer suggère cependant qu’au-delà du socialisme qu’il revendique parfois, Polanyi est avant tout porté par un idéal moral. Pour lui, le grand dilemme du XIXe siècle, ce fut d’avoir à choisir entre « l’amélioration » et « l’habitation », c’est-à-dire entre le perfectionnement infini des techniques de production, d’une part, et d’autre part la préservation, pour le plus grand nombre, des conditions d’une existence digne et sensée.

Il me semble que l’on saisit bien cet enjeu si l’on fait retour sur ce qui est peut-être le texte fondateur de l’ancienne économie, j’entends le premier livre de la Politique d’Aristote. Dans ce texte, en effet, Aristote décrit ce qu’est à ses yeux l’économie : rien d’autre que l’administration familiale, en entendant par « famille » l’ensemble de la communauté, plus ou moins vaste, qui vit d’une même terre. Cela peut aller du simple ménage de paysans au vaste domaine qui abrite un gros propriétaire, sa femme et ses enfants, et ses serviteurs préposés au travail de la terre, au soin du bétail ou aux travaux ménagers. L’idéal d’une telle économie, explique Aristote, est l’autarcie. Il s’agit pour la famille de produire l’essentiel de ce qui est nécessaire à sa subsistance. Le marché local fournit, notamment pour les moins riches, le complément nécessaire, puisqu’on peut y échanger fruits de la terre contre outils, produits manufacturés contre matières premières, selon un système qui est fondamentalement du troc.

Lorsque le sol ne permet pas d’assurer l’essentiel de la subsistance, l’économie familiale se coule dans un mode de vie nomade, qui est une sorte d’agriculture itinérante: « les troupeaux devant nécessairement se déplacer pour paître, [les nomades] sont obligés de suivre, comme s’ils cultivaient un lopin vivant » (Politique, I, 8). Sur le même modèle fondamental – celui de l’autarcie – Aristote fait aussi une place aux communautés de « chasseurs », en y incluant à la fois ceux qui chassent les bêtes et les oiseaux, les pêcheurs, et ceux qui vivent de rapine et de brigandage. Souvent, note-t-il, on n’accède à un mode de vie convenable qu’en combinant agriculture, nomadisme et chasse, s’il faut pallier l’insuffisance éventuelle d’un type de subsistance par un autre type.

L’idéal autarcique peut ainsi prendre des formes multiples, sans que son principe soit remis en cause. Les communautés humaines qui se développent et s’organisent en tribus, en villages, en cités mêmes, visent toutes à l’indépendance, et leur taille est fonction de la quantité et de la complexité des activités requises pour rendre celle-ci possible.

Cette « économie », explique Aristote, repose sur un certain art de l’acquisition, qui vise à fournir à toute la communauté les biens indispensables à la vie ou qui concourent à son agrément. À l’économie ainsi entendue, Aristote oppose bientôt la technique « contre nature » qu’il appelle la chrématistique, soit la technique de l’acquisition de l’argent. Du côté de l’économie, la production vise l’usage, et elle a de ce fait pour limite naturelle ce qui suffit à bien vivre. Bien entendu, ce sont des normes sociales qui définissent, pour chaque condition, la mesure du « bien vivre », et ceux qui se hasardent à vivre au-dessus de leur condition sont un objet de réprobation dont le principe est encore actif dans le Bourgeois gentilhomme. Du côté de la chrématistique, la production vise le gain. Il s’agit de réaliser des bénéfices, d’accumuler un capital qui permet, à son tour, de réaliser de nouveaux profits. Aucune limite naturelle ne vient ici réguler l’activité, puisque le profit est potentiellement illimité, et que l’on ne cherche pas à acquérir pour vivre mais, pourrait-on dire, que l’on vit pour acquérir.

Économie et vie sociale

LeNain

Aristote n’ignore pas la proximité des deux types d’activité. Il reconnaît que la seconde naît en quelque façon de la première, dans la mesure où, même dans l’économie familiale, des échanges sont parfois nécessaires : tel doit échanger des chaussures contre de la nourriture, tel autre du grain contre du tissu, ou contre leur équivalent monétaire. En outre, et plus fondamentalement, les deux activités ont leur fondement dans les choses mêmes : il y a pour chaque chose une valeur d’usage – la chaussure qui permet de marcher – et une valeur d’échange – la chaussure qu’on peut vendre ou échanger contre un autre bien. Pourtant, n’hésite pas à dire Aristote, c’est bien l’ordre naturel qui serait bouleversé si le gain devenait le motif principal de la production. On passerait en effet d’une production qui possède une mesure naturelle, une limite clairement assignable, même si c’est au cas par cas, en fonction des besoins d’une communauté, à une production sans limite naturelle qui, inéluctablement, ruinerait les bases mêmes de l’organisation sociale.

Au lieu de servir à renforcer cette organisation, en assurant sa pérennité, la production s’en découplerait et deviendrait une activité purement autonome, séparée de la vie sociale comme telle. Dans l’économie décrite par Aristote, le mobile intrinsèque de la production est lui-même d’essence sociale, puisqu’il est de maintenir une communauté ou, si l’on songe à une riche propriétaire terrien, de maintenir son rang, de soutenir l’éclat de sa maison. En revanche, dans l’économie contre nature qu’il appelle chrématistique, le mobile de la production est lui-même d’essence économique, il est sans finalité extérieure à lui-même, et son champ naturel d’exercice n’est plus la vie sociale, mais ce qu’il faut appeler le marché.

Nous verrons comment, durant les siècles qui précédèrent l’avènement de l’économie au sens moderne, l’existence étroitement circonscrite des marchés a pu être rendue compatible avec le primat de « l’habitation » sur « l’amélioration ».

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