Le discours de Gambetta à Annecy, évoqué précédemment, exprime avec une vigueur exemplaire la caractéristique paradoxale d’une certaine « identité française » : celle par laquelle le Français se singularise, au milieu des autres peuples européens, par le sentiment d’incarner l’universel. Peut-être n’y a-t-il qu’un Français, du moins à pareille époque, pour parler comme Montesquieu :

Si je savais une chose utile à ma nation qui fut ruineuse à une autre, je ne la proposerais pas à mon prince, parce que je suis homme avant d’être français, ou bien parce que je suis nécessairement homme et que je ne suis français que par hasard. (Montesquieu, Pensées, n. 350)

Il faudrait juste ajouter que, dans la conscience nationale, le « hasard » qui nous a fait naître Français est généralement vécu comme une grâce insigne, un privilège dont nos voisins sont misérablement dépourvus.

Le paradoxe tient donc, chez nous, à cette identification de l’appartenance nationale, a priori singulière, et de l’universalité à laquelle elle nous donnerait accès. Ce n’est pas que, comme Français, nous estimons représenter une « différence » qui manquerait à l’humanité si elle ne trouvait pas à s’exprimer – selon une modalité « multiculturaliste » qui est plus naturelle à d’autres nations. C’est plutôt que, du simple fait d’être Français, nous croyons incarner l’humanité comme telle, c’est-à-dire l’humanité en soi, telle qu’elle apparaît nécessairement une fois dépouillée de singularités purement adventices.

Bien sûr, une telle « idéologie » nationale a subi bien des vicissitudes, et ne parvient aujourd’hui à se manifester que de façon plus ou moins détournée ou honteuse. La mauvaise conscience, à certains égards justifiée, fait son œuvre – même si nous ne renonçons pas à être exemplaires, dans la repentance par exemple, et la dénonciation de nos propres « crimes ».

Durkheim1

Émile Durkheim (1858-1917)

Il n’en reste pas moins que le paradoxe qui constitue notre conscience de « nous-mêmes » est fortement ancré, et demande à être compris. Je propose d’apporter au débat la contribution de Durkheim, à partir d’un extrait de L’Évolution pédagogique en France, un ouvrage qui reprend la substance des cours qu’il dispensa, avant de pouvoir occuper une chaire de sociologie (la discipline n’avait pas alors sa place dans le cursus universitaire), au titre d’une chaire de pédagogie. Durkheim fait une sorte de trait d’union entre l’idéologie républicaine exprimée par Gambetta et le regard sociologique sur la nation apporté par Mauss. Il s’efforce en effet de saisir les racines historiques de notre caractère national, et les trouve largement dans le type d’enseignement qui, à partir de la fin du XVIe siècle, s’épanouit en France sous l’impulsion des jésuites.

L’enseignement des collèges jésuites, on le sait, faisait la part belle à l’Antiquité. C’était pourtant, remarque Durkheim, une Antiquité soigneusement sélectionnée pour répondre aux besoins du nouvel humanisme qui caractérise cette période. Les jésuites, et bientôt l’Université qui les imita pour tenter de contrer leur concurrence, « cherchaient dans la civilisation ancienne… ce qui leur paraissait constituer le fond commun de toute civilisation humaine ». On dépouillait la littérature grecque et latine, non seulement des expressions trop franches du paganisme, mais aussi des traits trop singuliers, trop locaux, trop « indigènes », pour ainsi dire, qui auraient pointé, non vers l’unique « nature humaine », mais vers l’irréductible diversité de ses expressions historiques.

Partant de l’influence de cet enseignement sur la littérature française de l’âge classique, Durkheim étend ensuite son regard sur ses conséquences sociales et politiques. Le texte est long, mais il vaut la peine, je crois, de le citer en entier, tant sont riches les aperçus qu’il contient. Il ne s’agit pas de tout expliquer, assurément, par la seule histoire de l’enseignement ; mais cette histoire constitue sans doute une contribution marquante à la formation de « l’esprit français » – et bien plus satisfaisante, évidemment, qu’une explication par le climat, la religion ou l’élection providentielle…

Pyrrhus et Andromaque, par Charles Coypel (1732)

Pyrrhus et Andromaque, par Charles Coypel (1732)

On sait qu’un des caractères essentiels de la littérature française du XVIIe siècle, c’est son goût marqué, exclusif pour les types généraux et impersonnels. Les caractères que les poètes dramatiques mettent en scène ne sont pas des individus déterminés, qui portent la marque d’un milieu social, ethnique, particulier, d’une éducation spéciale, d’un monde spécial ; ce sont de simples aspects de l’homme en général. Ce sont les éternels travers du genre humain, tels qu’on peut les observer partout, que raille le poète comique ; ce sont les grands sentiments qui ont ennobli de tout temps la nature humaine que le poète tragique met en action. Andromaque n’est pas plus une païenne qu’une dame de la cour de Louis XIV ; c’est la mère en soi, l’amour maternel incarné, de même que Célimène, c’est la coquetterie, Harpagon, l’avarice, etc. Tout ce qui peut particulariser ces personnages, tout ce qui peut en faire des individus concrets, d’un lieu et d’une époque déterminés, est systématiquement omis. Quand ils ne sont pas directement empruntés à l’histoire, nous ne savons pas d’où ils viennent, où ils sont nés, s’ils sont nobles ou bourgeois, de Paris ou de la province. Très souvent, les noms qu’ils portent ne sont pas véritablement des noms propres, mais des dénominations génériques qui désignent des types abstraits : il y a des noms pour les valets (Scapin), d’autres pour les maris trompés, d’autres pour la jeune amoureuse. De là le dédain pour la couleur locale, qu’il s’agisse du costume ou de la mise en scène. Les événements représentés se passent dans une sorte de milieu abstrait, idéal, qui est en dehors de l’espace et-du temps, parce qu’il est, pour ainsi dire, de tous les temps et de tous les pays. Et cette manière de voir les choses s’est tellement invétérée chez nous que, malgré nos efforts récents pour nous en affranchir, notre littérature en garde toujours la marque, bien qu’elle aille en s’affaiblissant.

D’où cela vient-il ? Serait-ce le résultat d’une disposition native de l’esprit français ? Mais, au début de la Renaissance, les hommes voyaient tout autrement les gens et les choses. Quelle distance n’y a-t-il pas entre les héros de Rabelais et ceux de Corneille, entre l’extrême complexité des uns et la simplicité abstraite des autres ! Que s’est-il donc passé dans l’intervalle ?

Or, rapprochez cette mentalité de notre époque classique de l’enseignement que collèges des Jésuites et collèges universitaires donnaient déjà depuis près de cent ans, quand le grand siècle commença, et elle cessera de vous apparaître comme une sorte d’idiosyncrasie inexplicable. L’élève des Jésuites, pour ne parler que de lui, vivait dans un commerce assidu avec les hommes de l’Antiquité ; seulement, il était dressé à ne pas apercevoir en eux ce qu’ils avaient de grec et de romain ; on ne les lui montrait que par les côtés où ils étaient simplement des hommes, à peine différents (sauf pour ce qui concerne la lettre de la foi) de ceux qu’il voyait autour de lui. C’étaient les mêmes sentiments généraux qui semblaient animer les uns et les autres et les mêmes idées qui semblaient les conduire. Si donc cette humanité lointaine différait si peu de celle qu’il avait sous les yeux, comment aurait-il pu avoir l’idée que l’humanité varie dans le temps, qu’elle est diverse et d’une diversité réelle et profonde, que, suivant les lieux et les siècles, elle a des manières différentes de juger, de raisonner, de sentir et d’agir, une autre morale et une autre logique ?

Tout, au contraire, devait entretenir la jeunesse dans cette conviction que l’homme est toujours et partout semblable à lui-même ; que les seuls changements qu’il présente au cours de l’histoire se réduisent à des modifications extérieures superficielles ; qu’il peut bien porter d’autres costumes, habiter d’autres maisons, parler un autre langage, observer une autre étiquette, mais que le fond de sa vie intellectuelle reste, toujours et partout identique, sans variations essentielles. On ne pouvait donc, en sortant de l’école, concevoir la nature humaine autrement que comme une sorte de réalité éternelle, immuable, invariable, indépendante du temps et de l’espace, puisque la diversité des conditions de temps et de lieux ne l’affecte pas.

N’est-il pas clair que des esprits qui avaient reçu cette culture, qui, par suite, étaient atteints de cette espèce d’infirmité qui les rendait insensibles à ce qu’il y a de changeant et de variable dans l’histoire, ne pouvaient nous peindre l’homme que comme on leur avait appris à le voir, c’est-à-dire par ce qu’il a de plus général, de plus abstrait, de plus impersonnel ? Quant à ces caractères multiples et complexes qui font la physionomie particulière de chacun de nous, qui font que l’homme d’un pays et d’une condition n’est pas l’homme d’une autre condition et d’un autre pays, ils n’y voyaient que des détails accessoires, qui pouvaient être négligés sans inconvénient, dont il convenait même de faire abstraction pour atteindre ce qu’il y a d’essentiel, c’est-à-dire d’invariable et d’universel. Et voilà comment la culture intellectuelle, fruit de l’humanisme, devait nécessairement donner naissance à cette attitude mentale qui est restée un des traits distinctifs de notre littérature nationale. Au reste, les expressions mêmes dont je me suis servi pour caractériser le milieu irréel, artificiel, dans lequel les Jésuites faisaient vivre leurs élèves peuvent servir également à définir le milieu non moins idéal, non moins abstrait, dans lequel nous fait vivre la littérature du XVIIe siècle.

Mais ce trait de caractère n’a pas seulement affecté notre vie littéraire ; tout notre tempérament intellectuel et moral en porte la marque.

La déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789)

La déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789)

Et d’abord, c’est manifestement de là que vient notre cosmopolitisme constitutionnel. Quand une société est ainsi dressée à se représenter l’homme dégagé de toutes les contingences nationales et historiques, dans ce qu’il a de plus général et de plus abstrait, elle ne peut s’attacher qu’à un idéal qui lui paraisse valable pour le genre humain tout entier. De ce point de vue, par conséquent, le Français ne peut, sans contredire sa mentalité, se poser les problèmes moraux ou politiques dans des termes étroitement nationaux. Quand il légifère, c’est pour l’humanité qu’il croit légiférer, puisque l’humanité est la seule réalité véritable, et que les formes superficielles dans lesquelles elle s’enveloppe et qui la particularisent aux différents moments de l’histoire ne méritent pas plus de retenir l’attention du philosophe et de l’homme d’État que du poète. Voilà pourquoi, quand les Constituants entreprirent de dresser la liste des libertés qui leur paraissaient nécessaires, ce n’est pas pour eux, Français du XVIIIe siècle, qu’ils les revendiquaient, mais pour l’homme de tous les pays et de tous les temps. Et ce qui montre bien qu’il y a un lien entre cette espèce d’universalisme, de cosmopolitisme intellectuel et la culture gréco-latine, c’est que le sens du particularisme national est bien plus aiguisé chez les peuples où l’humanisme a poussé de moins profondes racines que chez nous, chez les peuples anglo-saxons et germaniques, où l’influence de l’humanisme a été très vite enrayée, grâce aux progrès du protestantisme. Certes, je ne veux pas dire que l’Angleterre ou l’Allemagne aient plus d’égoïsme collectif que la France : nous avons le nôtre. J’entends seulement qu’elles sentent plus vivement que nous ce qu’il y a de réel dans les différences qui séparent les uns des autres les types nationaux, et que l’homme d’État doit tenir compte de cette diversité.

Or, voici l’envers de la médaille. L’homme en soi, l’homme en général, c’est l’homme réduit à ses caractères les plus généraux, ceux qui se retrouvent partout où il y a des hommes, abstraction faite des formes particulières qu’ils peuvent présenter suivant les circonstances. Une telle notion est nécessairement d’une extrême simplicité, puisqu’on en a retiré systématiquement tout ce qui est de nature à la compliquer. Ce qui est complexe, c’est l’individu vivant, concret, qui est de tel pays, de telle classe, de telle condition, produit de telle hérédité, etc. En lui se croisent et s’entrecroisent une multitude de caractères de toute sorte, qui, par la manière dont ils se combinent, font ce qu’il y a de personnel dans sa physionomie ; il est réellement un infini. Au contraire, plus un type est général, plus il est pauvre en qualités, car c’est à cette condition qu’il peut convenir à un grand nombre d’êtres différents.

Il est donc évident qu’un enseignement, comme celui qui se donnait en France dans les Collèges du XVIe, du XVIIe et même du XVIIIe siècle, qui ne faisait connaître à l’enfant que l’homme, puisque les sciences de la nature physique en étaient exclues, mais qui ne lui faisait connaître l’homme que par ses aspects les plus généraux, retenait donc perpétuellement l’esprit dans un milieu uniquement peuplé d’abstractions, de types abstraits et simples, d’entités génériques et, par conséquent, devait le rendre incapable de penser autre chose que l’abstrait, le général et le simple. Car, pour que l’intelligence soit induite à se représenter le complexe comme tel, pour qu’elle travaille à s’en faire quelque idée, encore faut-il qu’elle en sente la réalité. Si, au contraire, elle a été dressée depuis l’enfance de manière à concevoir toute complexité comme une simple apparence, comme le produit d’une illusion des sens, il est inévitable qu’elle s’en détourne et passe à côté sans l’apercevoir. Or, l’esprit prend la forme des choses qu’il pense. Pour qu’il s’élargisse, il faut qu’il soit en face d’une ample et riche matière et qu’il sente le besoin de s’en saisir. Il se rétrécit, au contraire, et s’amenuise si une longue accoutumance l’a habitué à ne se représenter que des choses élémentaires, simples, exiguës, qui ne demandent pas grand effort pour être appréhendées. C’est ce qui fait qu’une culture exclusivement mathématique est si dangereuse pour l’esprit qu’elle rend impropre à penser autre chose que des abstractions. La culture des humanistes ne pouvait donc manquer d’avoir les mêmes effets.

Et voilà d’où vient un des défauts constitutionnels de notre génie national, je veux dire ce simplisme outré, cet esprit mathématique, qui fait qu’il y a en nous comme un penchant naturel à dénier toute réalité à tout ce qui est trop complexe pour tenir dans les cadres exigus de notre entendement. Ce qui met bien en évidence le rapport qui unit ce simplisme avec l’enseignement humaniste, c’est qu’il arrive à son apogée au XVIIe siècle, c’est-à-dire un siècle après que cet enseignement se donnait dans nos collèges ; il le suit donc immédiatement. On s’entend, en effet, aujourd’hui pour voir dans Descartes – cet ancien élève de La Flèche – la plus haute expression de l’esprit du grand siècle, et, d’un autre côté, la philosophie cartésienne, cette mathématique universelle, c’est le simplisme français mis en système. On sait, en effet, comment, pour Descartes, il n’y a rien de réel dans les corps que l’étendue géométrique, uniforme, homogène; quant aux propriétés innombrables qui font la vie, l’individualité des choses, il n’y voit que des apparences, des jeux d’ombre et de lumière, sans consistance et sans réalité, de même qu’il fait consister toute la conscience dans la seule pensée, abstraite et impersonnelle. Et, sans doute, je ne veux pas dire que la culture donnée dans les collèges a été l’unique cause du mal ; mais elle a certainement contribué pour une large part à ce résultat. Comment le sens du divers, du complexe ne se serait-il pas oblitéré dans ces écoles où rien n’était organisé en vue de l’éveiller ? Comment les esprits ne seraient-ils pas anémiés, alors que, sans leur apporter aucune alimentation substantielle, on les obligeait pourtant à une surproduction prématurée ?

On peut voir maintenant toute l’étendue de l’influence que ce système d’enseignement a eue sur notre tempérament national et, par suite, sur notre histoire. Car un état d’esprit qui nous faisait ainsi voir les choses sous un angle déterminé, qui nous frappait d’une sorte de cécité intellectuelle pour tout un côté de la réalité, n’est naturellement pas resté sans action sur la pratique. C’est de là qu’est venu notamment l’individualisme abstrait des hommes du XVIIIe siècle, leur conception atomique de la société, leur mépris de l’histoire. Est-ce à dire que le mal soit sans compensation ? Non, certes. Le simplisme a pour conséquence presque nécessaire le rationalisme, et la force de la raison en elle-même est une force. Quand on est fortement pénétré de cette conviction que les choses sont simples ou réductibles à des éléments simples, on croit aussi que tout est clair ou peut être traduit en des termes clairs. Alors la raison est à l’abri des coups de désespoir, et se refuse à admettre qu’il y ait rien dans le réel d’irréductiblement obscur et inintelligible, sur quoi, par conséquent, elle n’ait pas de prise. Mais ce rationalisme superbe, ce rationalisme qui ne s’appuie que sur une illusion – l’illusion que le complexe n’est qu’une apparence – ce rationalisme n’est que la forme inférieure du rationalisme. Il faut que la raison acquière assez de force pour ne pas douter d’elle-même, tout en sentant que les choses sont complexes et d’une complexité réelle.

Émile Durkheim, L’Évolution pédagogique en France, deuxième partie, chapitre VIII, « Conclusion sur la culture classique ».

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