Le fondamentalisme pour les nuls

Le fondamentalisme pour les nuls

Le terme de « fondamentalisme » s’est progressivement imposé pour désigner, toutes croyances confondues, les formes de conviction religieuse perçues comme un danger pour la vie démocratique. Le spectre du fondamentalisme hante le débat qui s’amorce autour de la burqa, tout comme il colore notre perception de certaines manifestations du protestantisme américain. Si grand semble son pouvoir explicatif que certains n’hésitent pas à parler du « fondamentalisme » de Benoît XVI, tandis que, dans un jeu dialectique bien rodé, d’autres dénoncent en miroir le « fondamentalisme » laïc… Ce genre de retournement signale en général qu’un mot a perdu sa pertinence descriptive, et qu’il n’est désormais utilisé qu’à des fins rhétoriques : peu importe le contenu d’une conviction, elle procédera du « fondamentalisme » dès lors qu’elle possède une certaine intensité, et c’est précisément l’intensité de la conviction qui la rendait dangereuse. Le bon ton contemporain n’exige pas que l’on ne croie à rien, mais qu’on y croie mollement, sous toutes réserves et de préférence en admettant la vraisemblance non moins grande de la conviction contraire.

Ce n’est pas très satisfaisant. En attendant le loisir de décortiquer un peu le fondamentalisme en soi (sa vie, son œuvre), je fais mon miel d’un excellent article, signalé par notre ami eps, qui fréquente par ici. L’article porte sur la variante du fondamentalisme qui, de temps à autres, amène un cinglé, américain et blanc (ou parfois une cinglée, même pays, même couleur), à flinguer un médecin pratiquant l’avortement. Le cas s’est encore vu récemment : dimanche 31 mai, jour de la Pentecôte, le Dr George Tiller fut assassiné devant sa paroisse par un militant anti-avortement. Surnommé par ses ennemis « Tiller the Baby Killer », ce médecin serait la neuvième victime, depuis 1993, de l’extrémisme « pro life » – on comprendra que les guillemets s’imposent ici (tant qu’à faire de l’esprit, je relève en passant que ces meurtres aberrants n’ont pas la vertu de relancer le débat sur le port d’armes aux États-Unis).

L’intérêt de l’article signé par un universitaire, Jon A. Shields, est de privilégier ce qu’on pourrait appeler une approche « qualitative » et non pas « quantitative » du fondamentalisme. Il ne s’agit pas de mesurer l’intensité d’une conviction, comme si l’on disposait d’un thermomètre à croyances, mais d’en dessiner les contours et le contenu. Il y a, de par le monde, des millions de personnes pour qui, d’une manière ou d’une autre, l’avortement est un mal. Pourtant, ce n’est que dans de rares pays (presque exclusivement les États-Unis) que des militants posent des bombes dans des cliniques ou tirent sur le personnel médical. Tel est le constat de départ.

Aux yeux de certains, cela signifie seulement que certains militants sont, au fond, « plus cohérents » que les autres : persuadés que l’avortement est un meurtre, ils poussent jusqu’au bout, eux, la logique du devoir d’assistance à personne en danger… Ce type de raisonnement conduit à soutenir que, entre un catholique (par exemple) qui refuse l’avortement et un fanatique qui assassine un « médecin avorteur », la différence n’est que de degré. Si l’on est imprégné de psychanalyse de comptoir, on situera peut-être la différence dans le « passage à l’acte », comme si la même idée était logée dans l’esprit de tous ceux qui s’opposent à l’avortement, mais inhibée chez les uns, et au contraire désinhibée chez les autres – les assassins.

Le défaut rédhibitoire d’une telle approche est de supposer qu’on peut isoler une conviction (« je suis contre l’avortement ») et en mesurer simplement le degré : « je suis contre » – un peu, beaucoup, passionnément, à la folie (et là, je flingue…). Cochez la bonne réponse. Or, il en va de cette conviction comme de toutes les autres : loin d’exister isolément, elle fait corps avec un ensemble indéfini d’autres convictions, auxquelles elle s’articule de façon plus ou moins rigoureuse. Il est impossible de connaître les conséquences d’une croyance quelconque tant qu’on ignore la « constellation » mentale à laquelle elle appartient, et la nature du lien qui l’unit à d’autres croyances (je prends ici le mot « croyance », non au sens d’article de foi, mais au sens philosophique qui désigne simplement ce que l’on croit vrai, quel que soit le domaine concerné). Pour savoir quelles conséquences entraîne, ou devrait entraîner, telle croyance, il faut savoir quelles sont les autres croyances connexes sur lesquelles pourrait s’appuyer la délibération d’un agent.

Dans le cas du fondamentalisme, on ne peut saisir la logique qui conduit certains à l’usage de la violence sans faire l’effort de resituer leur conviction dans le cadre d’une « théologie politique ». L’histoire du mouvement anti-avortement aux États-Unis n’est pas celle d’une radicalisation progressive, d’une désinhibition croissante, ou d’une exaspération de plus en plus belliqueuse, mais celle d’une série de mutations intellectuelles majeures qui voient se succéder des conceptions de plus en plus antagonistes des rapports entre la foi et la politique.

À l’origine, explique l’article, l’opposition à l’avortement était principalement le fait de catholiques américains. Les premiers théoriciens du « sauvetage » étaient issus du mouvement des droits civiques ou du militantisme anti-guerre contemporain de la guerre du Vietnam. Ils prônaient, en conséquence, un militantisme non-violent, inspiré par l’idée d’une solidarité symbolique avec les « embryons sans défense ». Comme chez Martin Luther King, le ressort de leur action résidait dans la « désobéissance civile ». La violence à laquelle on s’expose en entravant, d’une façon ou d’une autre, l’ordre public, doit agir comme un révélateur du caractère oppressif d’un État ou d’un système légal. Il est essentiel à ce type d’action qu’elle demeure pacifique. Ce qui devait distinguer les premiers « sauveteurs » de leurs adversaires n’était pas seulement une conviction contraire (je suis contre ce à quoi vous êtes favorable), mais une éthique de la justice : je refuse d’employer pour servir ma cause les méthodes qui vous servent à défendre la vôtre ; victime de votre violence, je n’y opposerai que ma « présence paisible » – pour reprendre le titre du livre de John O’Keefe, le fondateur catholique du premier mouvement Rescue. Les actions consistaient essentiellement à se masser devant des cliniques où se pratiquait l’avortement, à prier et à porter des banderoles.

Au même moment, les protestants évangéliques se signalaient par leur indifférence à la politique. De façon intéressante, l’auteur de l’article souligne notamment l’absence d’engagement des évangéliques « conservateurs ». Ce n’est pas forcément qu’ils fussent favorables à la légalisation de l’avortement, consacrée en 1973 par le fameux arrêt « Roe contre Wade » de la Cour Suprême. Mais leur théologie les détournaient purement et simplement de l’action militante, au nom de la seule urgence recevable à leurs yeux, celle de prêcher l’Évangile. En outre, beaucoup adhérait au « prémillénarisme », c’est-à-dire l’idée que le retour du Christ (jugé imminent) serait précédée d’une prolifération du péché : la corruption des mœurs, la sécularisation, l’avortement ou la pornographie pouvaient bien se répandre, ce n’était pas leur affaire, et de toutes façons cela devait arriver. Leur affaire, c’était de rassembler les élus en vue du retour du Christ. Que le mal surabonde était plutôt bon signe : ça voulait dire que la fin de l’épreuve était proche…

Aussi bien le premier tournant important du mouvement pro-vie fut-il opéré par la levée des obstacles théologiques à l’engagement militant. Ce fut l’œuvre d’un homme en particulier, le théologien et pasteur presbytérien Francis Schaeffer. Celui-ci semble avoir été particulièrement sensible aux critiques des croyants libéraux, qui reprochaient aux évangéliques leur indifférence aux questions sociales. Schaeffer s’ingénia donc à modifier l’attitude dominante chez les conservateurs et son Manifeste chrétien (1981) est décrit par beaucoup comme l’œuvre qui les tira de leur « sommeil quiétiste ». Schaeffer ne remettait pas en cause le prémillénarisme ; il en évacuait simplement les conséquences attentistes : « Même si je savais que le monde allait terminer demain, disait-il, je planterais quand même un arbre aujourd’hui ». Sans renoncer à l’action pacifique, Schaeffer prêchait un engagement décidé qui passait par une franche défiance envers l’État fédéral : « À un certain point, il existe non seulement un droit, mais un devoir, de désobéir à l’État. »

Comme cela se produisit en Europe au même moment, l’entrée en politique des chrétiens conservateurs, l’abandon de la position « extra-mondaine » au profit du militantisme, se focalisa sur les questions liées à la morale sexuelle. Il ne s’agissait pas de concurrencer les chrétiens progressistes sur le terrain du syndicalisme ou du militantisme ouvrier, mais de s’emparer d’un autre domaine, perçu comme indépendant des luttes sociales classiques, et en revanche directement lié au décalogue. « Tu ne tueras point » devenait ainsi le cri de ralliement des évangéliques ralliés au militantisme pro-vie. On peut estimer que la déconnexion entre la critique sociale et l’engagement pro-vie, qui caractérise cette période, ancra durablement à droite ce nouveau militantisme qui, aux États-Unis, allait jouer un rôle important dans la reconfiguration du camp républicain.

C’est sous l’influence de Schaeffer que Randall Terry, un converti à l’évangélisme, fonda l’organisation Operation Rescue, en 1986, et en fit « la plus vaste campagne de désobéissance civile depuis le mouvement contre la guerre du Vietnam ». Le mouvement pro-vie était resté confidentiel à l’époque où il était entre les mains de catholiques comme John O’Keefe, qui tirait son inspiration de Luther King et de Thomas Merton. Avec Terry, il devenait un mouvement de masse. Là où O’Keefe prônait la participation symbolique à l’impuissance des enfants non-nés, dans une veine fortement marquée par la douceur de l’Évangile, Terry puisait dans l’Ancien Testament sa théologie de l’expiation, et présentait l’engagement militant comme une forme de réparation offerte, par des pécheurs convertis, pour leurs fautes ou leur passivité passées.

La rupture avec la non-violence représente un nouvel avatar du mouvement pro-vie. Elle fut le fait d’une frange minoritaire qui ne se satisfaisait pas du pacifisme encore revendiqué par Francis Schaeffer. Là encore, les options théologiques s’avèrent décisives. L’article, que je continue de résumer en insérant mes propres commentaires, fait entrer en scène Michael Bray (le « révérend » Michael Bray), et montre l’importance, pour celui-ci, du débat qui opposa au XVIe siècle le réformateur John Knox à Jean Calvin. Au légalisme de ce dernier, Knox opposait le droit de n’importe quel « élu » (au sens biblique) de recourir à la force pour réaliser la justice divine. « Les enseignements de Knox convainquirent Bray qu’il ‘était approprié pour un homme de Dieu de prendre la loi entre ses mains, parce que ses mains sont les instruments de Dieu’. De fait, Bray ‘finit par croire que John Knox lui parlait par delà des siècles, et lui disait que son devoir de chrétien était de combattre l’avortement par tous les moyens nécessaires’. »

Bray publia un livre, sobrement intitulé Un Temps pour tuer (1994), dont on ne peut exagérer le contraste avec la Présence paisible de John O’Keefe (1978). C’est le livre de Bray que théorise l’action violente et justifie, à coups de versets choisis de l’Ancien Testament, les attentats et les meurtres. Sous l’inspiration de Michael Bray, les attentats commencèrent. Des bombes furent posées dans des cliniques, au début sans mettre en danger des vies humaines (Bray lui-même fut incarcéré). En 1993 commencèrent les assassinats – sept morts entre 1993 et 1998.

Outre le recours exclusif – et évidemment fort sélectif – à l’Ancien Testament, la théologie politique de Bray et des affidés de « l’Armée de Dieu » et autres milices « patriotiques », se caractérise par la remise en cause de la légitimité du gouvernement fédéral, et la revendication d’un mandat divin personnel pour exercer la justice rétributive. Il est à peine besoin de souligner que cet ensemble d’idées est non seulement incompatible avec l’enseignement de l’Église catholique, mais qu’il est tout autant étranger aux congrégations protestantes, qui n’ont aucun mal à conjuguer l’inspiration évangélique avec la traditionnelle soumission des chrétiens aux lois de l’État (« Rendez à César ce qui appartient à César… »). Le devoir de résister au mal et de faire le bien s’entend chez eux, comme depuis les origines du christianisme, dans les limites infranchissables du « Tu ne tueras point ».

Rappel : l’article de Jon A. Shields est consultable ici.