Descartes, par Franz Hals

Descartes, par Franz Hals

Les aimables contraintes de la vie universitaire, en m’empêchant de poursuivre pour l’instant la réflexion sur Internet et la démocratie, me donnent l’occasion de lire abondamment Descartes. C’est un exercice auquel je ne m’étais pas livré depuis longtemps, et qui procure des satisfactions dont je n’avais plus idée. Stimulé peut-être par les échanges qui ont lieu ici même autour de la notion de communauté, j’ai été frappé de la constance et de la fermeté des idées de Descartes en matière politique. Elles ne ressemblent pas à l’image qu’on s’en fait habituellement.

Pour nous, Français, Descartes appartient non seulement à notre patrimoine intellectuel, mais à notre légende nationale. Consciemment ou non, nous tendons à faire remonter jusqu’à lui les origines de la Révolution française. Une fois encore, Condorcet est un admirable témoin de cette filiation imaginaire, par laquelle l’acte inaugural cartésien, la position d’un sujet conscient de lui-même, annonce déjà le sujet des droits de l’homme et la remise en cause des autorités traditionnelles. Dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, après avoir salué la contribution de Francis Bacon et de Galilée au recul de la superstition, il exalte en ces termes l’œuvre de Descartes :

Il agita les esprits, que la sagesse de ses rivaux n’avait pu réveiller. Il dit aux hommes de secouer le joug de l’autorité, de ne plus reconnaître que celle qui serait avouée par leur raison ; et il fut obéi, parce qu’il subjuguait par sa hardiesse, qu’il entraînait par son enthousiasme.
L’esprit humain ne fut pas libre encore, mais il sut qu’il était formé pour l’être.

Descartes est l’instigateur, le véritable pédagogue de la modernité. En ne reconnaissant sur l’homme que l’autorité de la raison, il préparait les peuples à secouer le double joug de la superstition et du despotisme, c’est-à-dire celui des prêtres et celui des rois. C’est pourquoi la dernière « époque » du Tableau historique est celle qui va « depuis Descartes jusqu’à la formation de la République française ». Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, pouvait se vanter d’en avoir sous le pied, lorsqu’il exaltait, en 1946, « la force révolutionnaire » contenue dans l’appel de Descartes à la raison…

Il est à peine besoin de remarquer que cette vision d’un Descartes pré-révolutionnaire fut endossée sans hésitation par les penseurs contre-révolutionnaires, et plus largement par les « anti-modernes » : on songe au fameux livre de Jacques Maritain, Trois Réformateurs, qui fait de Luther, Descartes et Rousseau les fourriers successifs de « l’individualisme » qui synthétise tous les maux de la modernité.

En général, cependant, la généalogie cartésienne de la Révolution ne s’intéresse pas aux idées politiques de Descartes. C’est sa métaphysique qui est invoquée, en tant que celle-ci met l’évidence indubitable de l’existence personnelle (« je pense, donc je suis ») au fondement de toute connaissance certaine. On ne nie pas, habituellement, que Descartes fut, en matière pratique, un authentique conservateur ; mais on suggère qu’il est cohérent de prolonger sa pensée au-delà d’elle-même, et d’étendre les principes de sa métaphysique à la subversion de toutes les autorités constituées. Elles aussi, comme les docteurs de la scolastique, doivent être tôt ou tard convoquées devant le tribunal de la raison. Si Descartes ne l’a pas fait, du moins se croit justifié de dire qu’il aurait dû le faire, et que ceux qui, plus tard, le feront pour de bon, pourront à bon droit se réclamer de l’héritage cartésien.

Il n’est sans doute pas illégitime de s’interroger sur les « conséquences politiques de Descartes ». Si je devais le faire, si je devais réfléchir à ce que les idées bien connues de Descartes impliquent dans l’ordre politique, ce n’est pas immédiatement à la contestation des autorités traditionnelles que je songerais. Je verrais d’abord en Descartes le défenseur de la « lumière naturelle » de l’esprit humain : quelqu’un qui pense que tous les esprits convergent vers le vrai, et que, par conséquent, l’accord raisonnable est toujours possible. Cette idée ne s’oppose pas d’abord à l’autorité constituée : de façon bien plus immédiate, elle s’oppose au postulat de divergence qu’on voit à l’œuvre chez un penseur comme Hobbes, dont on a déjà un peu parlé.

Si l’intérêt propre est le moteur exclusif de l’action humaine, si chacun ne cherche que ce qu’il croit être son bien particulier, si la raison n’est qu’un instrument au service des désirs, alors la politique doit être ce qu’elle est pour Hobbes : l’ordre coercitif qui, par la crainte du châtiment, empêche les individus de se nuire les uns aux autres. Alors il n’y aurait de justice que dans la force, de droit que dans le fait : aucun idéal transcendant de justice et de vérité ne pourrait jamais servir de pierre de touche pour évaluer l’ordre politique réel. Si, en revanche, il existe quelque chose comme une lumière naturelle qui éclaire chaque esprit, si la vérité est en droit accessible à tous, alors on peut concevoir une société politique où la discussion raisonnable, la confrontation argumentée des points de vue, peuvent guider la délibération collective. Alors on peut vouloir qu’une autorité soit juste et non seulement forte, qu’un pouvoir soit respecté et non seulement craint.

Ce disant, je ne fais qu’envisager spéculativement ce que la pensée de Descartes, dans son noyau scolaire – ce que, peut-être, nous avons retenu des premières leçons de philosophie en classe de Terminale – pourrait impliquer dans l’ordre politique. Quant à savoir si ce que pensait réellement Descartes par ailleurs, lorsqu’il abordait le domaine politique, s’accorde avec cette hypothèse, c’est une question bien épineuse, et d’autres bien plus savants que moi s’y sont essayés.

Cela ne doit pas pour autant détourner le lecteur curieux des quelques textes où, de fait, Descartes parle de politique. On peut toujours les lire naïvement, et même y trouver matière à réflexion, quitte à oublier ce qu’on sait, ou croit savoir, à propos de leur auteur. Pour le dire d’un mot, il me semble que ces textes invitent à se défaire du lien tenace que nous établissons entre Descartes et l’individualisme. En politique, Descartes est tout sauf individualiste : c’est un penseur de la totalité, c’est-à-dire de l’appartenance des personnes singulières à des touts qui les dépassent et dont elles reçoivent de plus grands biens qu’elles ne pourraient jamais se procurer par elles seules.

Ainsi de ce texte admirable, qu’on trouve dans la correspondance de Descartes avec la princesse Elizabeth, à la date du 15 septembre 1645 :

Après qu’on a ainsi reconnu la bonté de Dieu, l’immortalité de nos âmes et la grandeur de l’univers, il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente ; voire on voudrait perdre son âme, s’il se pouvait, pour sauver les autres.

On peut lire ce fragment comme une exaltation de l’austère vertu romaine, si chère à l’âge classique, ou comme une anticipation de Rousseau, qui dira que « le bon s’ordonne par rapport au tout, et que le méchant ordonne le tout par rapport à lui ». La phrase finale n’est pas non plus exempte d’échos évangéliques. On est loin, en tous cas, de l’individualisme, dont la formule est que chacun est un tout pour lui-même : ici, chacun, bien qu’étant évidemment une « personne séparée des autres », doit se concevoir comme une partie d’un tout, et celui-ci s’appelle tantôt État, tantôt société, tantôt famille, dont les intérêts prévalent sur ceux de la partie. J’aime cependant, et je crois que c’est une empreinte typiquement cartésienne, la mention de la « mesure et discrétion », qui ne se retrouvera guère chez Rousseau quand il évoquera le nécessaire dévouement du citoyen à sa patrie. Et je goûte la richesse savoureuse de ce français d’Ancien régime, où les mots de « demeure », de « serment », de « naissance », où « l’amitié », la « fidélité » et la « vertu » semblent encore pleins de sève, chargés de significations intensément concrètes.

Dès que le temps me le permettra, je tâcherai de citer quelques autres textes, qui montrent que cette approche de la politique en termes d’intégration des parties dans le tout s’articule, chez Descartes, à une pensée de l’amour. En attendant, à défaut d’avoir à exposer ma vie pour le service d’autrui, je dois retourner à la préparation de mes cours. Ce sont les modestes intérêts du tout auquel me lie ma profession qui doivent, ici et maintenant, primer sur le plaisir que j’ai à batifoler dans les bas-côtés du cartésianisme.

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