Martin Luther King à la prison de Birmingham

Lundi dernier, aux États-Unis, on célébrait le « Martin Luther King Day ». Mon éducation catholique m’a durablement brouillé avec le leader intégrationniste : on en parlait trop. Il était l’une des vedettes imposées des panneaux de carton qu’en guise de catéchisme, nous devions couvrir d’images découpées et de slogans multicolores (l’histoire dira tout ce que les fameux sticks de colle UHU doivent à la nouvelle pédagogie, et réciproquement). À lui seul, le cantique « Gandhi, Luther King ou Jésus-Christ », tube des « célébrations » obligatoires (dire « messe » faisait ringard), était de nature à dégoûter de la religion tout adolescent doté d’un bon goût moyen, sans compter le risque d’en précipiter quelques-uns vers l’extrême-droite, par pur esprit de contradiction.

Le souci principal des « animateurs » de ces ennuyeuses récréations pompeusement nommées « catéchèse » était manifestement de nous présenter des figures édifiantes « proches de nous ». Souci louable, assurément, mais dont la mise en œuvre reposait sur une grave erreur de perspective : proche de nous par le temps, Martin Luther King en était infiniment éloigné par tout le reste. Notre quinzième arrondissement était, en effet, remarquablement épargné par la ségrégation et les émeutes raciales et, de toutes façons, nous ne voyions pas du tout le rapport entre la religion et les sit-in qui semblaient remplir d’enthousiasme les bonnes sœurs vouées à l’éducation religieuse des enfants de la bourgeoisie parisienne.

Je me souviens avoir trouvé très drôle d’apprendre un jour qu’un réformateur du XVIe siècle s’appelait Martin Luther. Était-ce parce que ce nom me semblait bizarrement tronqué ? ou parce que « King » ajoutait à l’autre une espèce de dignité royale ? toujours est-il que le premier Luther m’apparut d’emblée comme beaucoup moins considérable que le pasteur noir assassiné.

C’est donc par un long et tortueux chemin que je suis redevenu capable de m’intéresser à Martin Luther King. Dans le billet consacré aux « tueurs anti-avortement », j’avais signalé le rôle décisif de la lutte pour les droits civiques dans l’éclosion des premiers mouvements d’objection de conscience à l’avortement aux États-Unis. La théorisation de la désobéissance civile par le pasteur King est inséparable du « réveil » religieux auquel elle s’est adossée. Elle fait corps avec la prise de conscience du « conformisme » mortel qui avait gagné la plupart des Églises américaines.

L’incontestable grandeur de Martin Luther King fut de parvenir à offrir, grâce à un message spirituel exigeant, une alternative crédible au militantisme noir radical : les actions non-violentes qu’il organisait étaient précédées d’un véritable travail de « purification » personnelle, tendant à instiller chez les militants une mentalité authentiquement « sacrificielle » (ce sont ses propres mots). Il fallait réellement parvenir à faire disparaître de soi toute violence, toute haine, tout ressentiment, avant de pouvoir s’exposer à la brutalité des polices municipales ou des milices blanches.

Grâce à un excellent blog anglican, j’ai relu la poignante lettre écrite par King depuis la prison de Birmingham (Alabama). C’est évidemment un remarquable document historique (on peut le lire ici, dans une version de meilleure qualité que celle indiquée sur le blog anglican). La réflexion proposée par King est d’un haut niveau spirituel, mais également théologique et politique : la reprise des idées de saint Augustin et de saint Thomas sur la désobéissance aux lois injustes, les remarques sur l’impact politique de la non-violence et sur le « moment » où l’engagement devient un devoir de conscience, font de la Lettre de la prison de Birmingham un classique de la philosophie politique d’inspiration chrétienne.

C’est également un texte qui résonne aujourd’hui de façon particulière. Aux États-Unis, il est couramment utilisé par les chrétiens qui estiment devoir s’opposer aux « lois injustes » sur l’avortement (la position que King est censé avoir eu sur ce sujet est, cependant, sujette à controverse). De mon côté, la lisant plutôt dans le contexte des discussions sur le « silence » de Pie XII face à l’extermination des Juifs d’Europe, j’avoue y avoir trouvé matière à quelques méditations plus ou moins réconfortantes.

Voici d’abord un passage typique de la Lettre :

Comment déterminer si une loi est juste ou injuste ? Une loi juste est un code humain cohérent avec la loi morale ou la loi de Dieu. Une loi injuste est un code qui n’est pas en harmonie avec la loi morale. Pour le dire dans les termes de saint Thomas d’Aquin : une loi injuste est une loi humaine qui n’est pas enracinée dans la loi éternelle et la loi naturelle. Toute loi qui soutient la personnalité humaine est juste. Toute loi qui dégrade la personnalité humaine est injuste.

Toutes les dispositions ségrégationnistes sont injustes parce que la ségrégation défigure l’âme et endommage la personnalité. Elle donne au partisan de la ségrégation un faux sens de supériorité, et à la victime de la ségrégation un faux sens d’infériorité. La ségrégation, pour reprendre la terminologie du philosophe juif Martin Buber, substitue une relation de « moi » à « ça » à une relation de « moi » à « toi », et finit par reléguer des personnes au rang de choses.

Ainsi la ségrégation n’est-elle pas seulement politiquement, économiquement et sociologiquement stupide, elle est moralement mauvaise et affreuse. Paul Tillich a dit que le péché est séparation. Ne peut-on dire que la ségrégation est une expression existentielle de la tragique séparation de l’homme, de son affreuse désunion, de sa terrible condition pécheresse ?

Ce qui me frappe ici, c’est la capacité de King à placer la ségrégation dans une lumière métaphysique. Il ne s’embarrasse pas de considérations légalistes ou sociologiques, mais va au cœur ténébreux du phénomène. La théologie la plus classique, jointe sans tension apparente à l’existentialisme chrétien de Buber et Tillich, lui permet de « nommer » exactement le mal présent. L’action découle alors presque nécessairement de la vision ainsi précisée.

Trente ans plus tôt, en Allemagne, en Autriche, l’extermination des Juifs n’avait pas commencée. En revanche, la discrimination se faisait rapidement de plus en plus radicale et violente. Il se trouva d’ailleurs des justes pour « voir » exactement ce qui se tramait : pour comprendre que les lois nazies dégradaient la « personnalité humaine », et étaient par conséquent injustes, par delà toute autre considération. Ce ne fut pourtant pas une réaction générale, loin s’en faut.

Le fait que King écrive en 1963 est évidemment à prendre en compte : il écrit après la guerre, après la découverte du génocide, et l’événement de la Shoah est en train de s’imposer comme une clé de lecture universelle du tragique vingtième siècle. L’œuvre de Martin Buber (son livre Je et Tu est de 1935) est désormais bien connue aux États-Unis, où Buber fit des conférences après la guerre. Elle a gagné une sorte d’aura prophétique par sa capacité à éclairer la réalité profonde de l’antisémitisme et du racisme : ce dont témoigne l’usage qu’en fait Martin Luther King dans sa lettre.

En outre, il serait assurément léger de prétendre tracer un parallèle exact entre le Troisième Reich et l’Amérique sudiste des années 1960. Si inique qu’ait été la ségrégation des Noirs, la situation aux États-Unis était évidemment différente de celle de l’Allemagne hitlérienne. Pour ne mentionner qu’une donnée évidente, la contestation politique y était possible. Elle pouvait même s’appuyer sur les décisions de la Cour Suprême, dont les militants des droits civiques demandaient l’application dans les États du Sud. King peut ainsi, dans son texte, se référer à la Constitution, à la Déclaration d’Indépendance, à Jefferson, au « but de l’Amérique » qui est la liberté, à la « destinée de l’Amérique » à laquelle est liée celle des Noirs d’Amérique. Cette liberté d’action, la possibilité d’en tirer les motifs de l’identité fondatrice de leur peuple, n’étaient évidemment pas de mise en Allemagne.

Il n’est pourtant pas si facile d’éviter la question : comment des hommes aussi profonds, aussi intelligents et réellement spirituels que les grands évêques allemands des années 1930 ont-ils pu ne pas « voir » ce qui faisait le fond de la législation anti-juive – la dégradation de la personnalité humaine ? A-t-il fallu que cette dégradation allât jusqu’au bout de son épouvantable logique pour que sa vraie nature puisse paraître au grand jour ? Manquait-on d’ailleurs, dès cette époque, de précédents ? La pente génocidaire ne s’était-il pas déjà manifestée au cours de l’histoire moderne ?

Ce qui, pour le moins, me semble pouvoir être avancé, concernant le monde chrétien, c’est que la théologie, y compris celle consacrée par le magistère catholique, était à l’époque peu armée pour faire face au phénomène totalitaire. L’horizon de sa réflexion politique, notamment, semble être encore alors celui de la confrontation avec les États laïques issus du libéralisme du XIXe siècle. L’encyclique programme de Pie XI, Ubi arcano Dei (1923) tient sur la démocratie un discours très critique. Le régime représentatif, sans être condamné, y est pris à partie comme favorisant la division et le brigandage, à proportion de la part qu’y prend le peuple dans la direction de l’État… Lu superficiellement, cet enseignement ne pouvait-il contribuer à disposer favorablement l’opinion chrétienne envers les régimes prétendant mettre fin au jeu des partis et à la prolifération des factions ?

Il faut ajouter que la même encyclique ne manquait pas de lucidité lorsqu’elle dénonçait, comme une conséquence de la guerre européenne, une « haine » ayant créé « chez la plupart… comme une seconde nature ». « Aussi, trop souvent, poursuivait le pontife qui devait signer plus tard Mit Brennender Sorge, l’homme voit-il dans son semblable non un frère, comme l’ordonne le Christ, mais un étranger et un ennemi ; on ne fait presque aucun cas de la dignité et de la personne humaine même ; il n’y a que la force et le nombre qui compte… ».

À certains égards, on n’est pas loin, dans ces considérations papales, du ton inspiré de Martin Luther King. Les concepts fondamentaux sont les mêmes – la fraternité humaine révélée par le Christ, la dignité et la personne humaine. Pie XI brandit d’ailleurs lui aussi (ce n’est assurément pas étrange de la part d’un pape) les « menaces de ruine » promises par la Bible et saint Augustin aux hommes qui entendent prospérer au détriment des autres.

Le nationalisme et le racisme ne tardent d’ailleurs pas à être à leur tour dénoncés :

Cet amour même de sa patrie et de sa race, source puissante de multiples vertus et d’actes d’héroïsme lorsqu’il est réglé par la loi chrétienne, n’en devient pas moins un germe d’injustice et d’iniquités nombreuses si, transgressant les règles de la justice et du droit, il dégénère en nationalisme immodéré.

(N’oublions pas, en lisant « race », que le mot est alors à peu près synonyme de « nation » – c’est le genos, le terreau natif, comme le suggère aussi la racine du mot « nation » : mais ce sens classique prépare lui aussi de douloureuses équivoques).

Ce qui, rétrospectivement, paraît pourtant mal taillé pour affronter les nouveaux défis qui pointaient, c’est le diagnostic porté sur ces phénomènes :

Dieu et Jésus-Christ ayant été exclus de la législation et des affaires publiques, et l’autorité ne tirant plus son origine de Dieu, mais des hommes, les lois ont perdu la garantie de sanctions réelles et efficaces, ainsi que des principes souverains du droit, qui, aux yeux mêmes de philosophes païens comme Cicéron, ne peuvent dériver que de la loi éternelle de Dieu ; bien plus, les bases mêmes de l’autorité ont été renversées dès là qu’on supprimait la raison fondamentale du droit de commander pour les uns, du devoir d’obéir pour les autres. Inéluctablement, il s’en est suivi un ébranlement de la société tout entière, désormais privée de soutien et d’appui solides, livrée en proie aux factions qui briguaient le pouvoir pour assurer leurs propres intérêts et non ceux de la patrie.

Difficile de ne pas lire ce passage capital comme écho de la fameuse opposition entre « les droits de l’homme » et les « droits de Dieu » chère à la pensée contre-révolutionnaire, et donc derechef comme une condamnation du seul libéralisme politique. C’est l’origine populaire du pouvoir qui est à la source des maux. Dans ce contexte, si Pie XI se réfère au droit naturel (il cite Cicéron là où King citera saint Thomas, mais l’idée est la même, et saint Thomas lui-même se référait à Cicéron pour son idée de la loi éternelle), on sent bien que la « loi injuste », pour lui, c’est avant tout celle qui ne se réfère plus explicitement à l’autorité divine. Allant au bout de son raisonnement, il ne peut que proposer, comme souverain remède aux plaies de son temps, la reconnaissance par la société de l’Église comme « société parfaite, maîtresse et guide des autres sociétés ».

Cette reconnaissance, il est difficile de ne pas le comprendre, prend idéalement la forme d’un concordat. Les malentendus n’étaient pas prêts de s’estomper, on le voit, à l’aube des années 30.

Je ne rappelle pas ces vieux textes pour nourrir la légende d’une absurde complicité entre l’Église et le nazisme. Ce pourquoi j’ai pris soin de citer – entre beaucoup d’autres possibles et non moins explicites – les passages de Pie XI concernant le mépris de la nature humaine, enraciné dans la haine qui s’était donnée libre cours durant la première guerre mondiale, et ceux qui s’appliquaient à l’exaltation de la nation et de la race.

En revanche, on peut sans trop de peine cerner les contours des méprises tragiques qui empêchèrent des chrétiens sages et puissamment religieux de pouvoir interpréter correctement « les signes des temps ». Ils avaient face à eux des hommes fort habiles à exploiter les réticences catholiques face à la démocratie et au régime parlementaire, et dont ils pressentaient évidemment qu’on les rassurerait à peu de frais en invoquant le nom de Dieu dans les actes publics. Mit Brennender Sorge devait plus tard dénoncer ce blasphème. Mais le blasphème consistant à persécuter le premier « peuple de Dieu », il n’est pas certain qu’on sût alors en mesurer l’énormité.

Du reste, cette cécité n’était pas réservée, loin s’en faut, à l’Église. Lisant en ce moment le magnifique « journal » de Daniel Cordier, qui fut secrétaire de Jean Moulin (Alias Caracalla, paru l’an dernier chez Gallimard), je suis frappé de découvrir l’itinéraire de ce maurrassien convaincu, farouchement antisémite, qui fut pourtant parmi les tout premiers à rallier Londres en 1940. Cordier refusa la capitulation face à Hitler par instinct, non par doctrine. S’il s’était guidé sur sa théorie, il se serait sans doute trouvé plus à l’aise à Vichy. Lui aussi, au moment de ses débuts dans les Forces Françaises Libres, est persuadé que la France a été trahie par des parlementaires véreux et que son salut passera par l’abolition de la république (il croit d’ailleurs que de Gaulle partage sa vision… – comme quoi tous les malentendus ne sont pas tragiques).

Comme quoi aussi, pour le dire platement, l’histoire est compliquée : on pouvait partager une analyse de l’histoire récente proche de celle de Pie XI (si anticlérical que fut Cordier lorsqu’il militait à l’Action Française) et ne pas se tromper d’ennemi. On pouvait même s’opposer à Hitler au nom de ce qui pourrait sans doute légitimement passer pour un « nationalisme immodéré », et sans avoir la moindre pensée fraternelle pour les Juifs persécutés. Nul doute, de ce point de vue, que la plus rigoureuse orthodoxie catholique, à plus forte raison une encyclique comme Mit Brennender Sorge, fût de nature à nourrir la résistance au nazisme, et même une résistance héroïque. Ce qui reste à mes yeux douteux, c’est qu’elle fût alors à même de rendre lucide sur l’antijudaïsme et l’antisémitisme.

Si je ne m’abuse, c’est durant la guerre, lors du radio-message de Noël 1944, que le pape Pie XII prononcera le premier éloge pontifical sans réserve de la démocratie. Je cite :

… À la lueur sinistre de la guerre qui les emporte, dans la chaleur cuisante de la fournaise où ils se trouvent emprisonnés, les peuples se sont comme réveillés d’une longue torpeur. Ils ont pris en face de l’État, en face des gouvernants, une attitude nouvelle, interrogative, critique, défiante. Instruits par une amère expérience, ils s’opposent avec plus de véhémence aux monopoles d’un pouvoir dictatorial, incontrôlable et intangible, et ils réclament un système de gouvernement qui soit plus compatible avec la dignité et la liberté des citoyens.

Là se situe sans doute le tournant décisif pour l’avenir : c’est le moment où se lézarde inéluctablement le fragile édifice de la théologie politique forgée au XIXe siècle, en réaction à la Révolution française. Le totalitarisme, que le pontife appelle dans ce texte « l’absolutisme d’État », s’est substitué au libéralisme comme horizon négatif de la réflexion sur l’ordre politique juste. Accessoirement, la lecture de ce radio-message manifeste clairement que Pie XII est loin d’être l’anti-communiste obsessionnel que certains décrivent : c’est de toute évidence le nazisme qu’il a en tête lorsqu’il décrit la transformation d’un peuple en « masse », et dénonce la prétention de l’État à s’affranchir des « frontières du bien et du mal ».

La grande encyclique de Pie XII sur l’Église, Mystici Corporis, parue un an plus tôt (1943) substitue une théologie de l’Église comme « corps mystique du Christ » à la vieille idée de l’Église comme « société parfaite ». C’était se doter d’une conception bien plus pertinente pour exprimer au XXe siècle les rapports du spirituel et du temporel. Pie XII commençait ainsi à paver la voie qui conduira à Vatican II. Il formulait pour l’Église une conception de sa mission qui pourrait la rendre capable de lire plus correctement les « signes des temps », et de saisir la vraie nature des menaces que faisait peser l’époque sur la dignité humaine.

Dans le prochain billet, je reviendrai à la Lettre de la prison de Birmingham. Elle suggère en effet d’intéressants éléments de diagnostic sur la tendance chrétienne à accepter « les choses comme elles sont ».