Pourquoi se priver ?

In memoriam EPS

Ce billet est dédié à la mémoire d’Émile Perreau-Saussine, décédé subitement d’une crise cardiaque le 23 février dernier, à Cambridge, à l’âge de 37 ans. Il était pour moi un ami très cher, mais je n’en parlerais pas ici s’il n’était aussi un ami de ce blog. Il y intervenait en signant sobrement « eps ». Il avait donné un texte que j’avais publié avec plaisir, et aussi avec reconnaissance, car Émile n’avait cessé de m’encourager à ouvrir ce blog et à le nourrir.

J’avais commencé à écrire ce billet avant la mort d’Émile, en songeant à ma rencontre avec l’anthropologue Mary Douglas, dont la pensée inspire ces lignes. Son souvenir est, pour des raisons personnelles, inséparables de celui d’Émile et de sa femme. Mais les thèmes abordés ici se rattachent de près à ceux qui nourrissaient, depuis plus de quinze ans, nos conversations d’amis et de frères dans la foi. J’ose espérer qu’Émile aurait aimé participer à la discussion, avec le talent qui le caractérisait, et sa rare capacité à placer les problèmes dans une lumière originale et féconde.

Peut-être trouverai-je un peu plus tard les mots pour évoquer plus longuement Émile, ses travaux, sa personnalité attachante et son singulier « don de l’amitié » dont a parlé Pierre Manent à son propos. Cette amitié me manque déjà terriblement, comme elle manque à ses nombreux amis, à ses étudiants, et par dessus tout à sa famille qu’il chérissait.

En attendant, j’emprunte au grand historien Eamon Duffy, collègue d’Émile à Cambridge, deux citations qui peuvent introduire ce billet en résumant la tonalité que cette disparition soudaine a imprimée à l’achèvement de sa rédaction :

Au cœur de notre foi est suspendu un homme que la tradition occidentale dominante dépeint dans l’acte même de mourir. Il n’y a jamais eu qu’une seule vraie bonne mort, une mort « librement acceptée », et elle est survenue au Calvaire. Mais une dimension constante de la doctrine chrétienne est que la condition de disciple implique en quelque façon l’imitation de cette mort, et de cette libre acceptation. L’imitation suppose un art, le suivi conscient d’un modèle, et cela requiert d’être pratiqué et travaillé. (Eamon Duffy, «The Art of Dying», in Faith of our Fathers, p. 114)

Les principaux moyens par lesquels la tradition incitait les chrétiens à rendre réel le sens de leur propre mort – le jeûne, le renoncement à soi – sont en fait toujours aptes à favoriser une conscience plus vivace de notre propre mortalité et, partant, de notre solidarité avec la grande partie de ceux qui meurent dans le monde, pour qui jeûner n’est pas un luxe dévotionnel, mais un fait de la vie – et de la mort. (ibid., p. 115)

Philarête

Le Carême a commencé il y a une quinzaine de jours, avec le Mercredi des Cendres. C’était l’un des deux jours de l’année, avec le Vendredi saint, où les catholiques sont tenus de jeûner. Chaque vendredi, ils sont en outre soumis à la règle de l’abstinence, qui consiste traditionnellement à s’abstenir de viande. Les menus des restaurants en perpétuent le souvenir en proposant souvent ce jour-là des plats à base de poisson. Il faut bien reconnaître cependant que, sauf sous la forme de cette trace plutôt gastronomique, les observances de carême sont tombées en désuétude. Il se peut que quelques anticléricaux forcenés continuent de faire gras exprès le vendredi, mais peu de catholiques dévots pensent encore à faire maigre. Un de mes amis dut, le Mercredi des Cendres, déployer des ruses de sioux pour échapper au barbecue organisé par son entreprise, à l’occasion de je-ne-sais-quel événement interne. On peut être sûr, hélas !, que cette fête de la bidoche fut programmée sans la moindre arrière-pensée irrévérencieuse.

Aussi est-ce avec une vraie curiosité que je me suis emparé du numéro de La Croix du 17 février, jour de l’entrée en carême : « Le carême, on y revient », annonçait la Une optimiste. Un copieux dossier venait documenter ce détour, encore timide, mais instructif. On peut lire ces articles à des fins d’édification personnelle.

C’est toutefois par un autre prisme que je m’aventure à les commenter. Les témoignages recueillis se prêtent en effet à une lecture que j’appellerai, un peu pompeusement, anthropologique. Je voudrais les lire comme un document ethnographique, en y cherchant ce qu’ils révèlent du christianisme d’aujourd’hui. Le tableau qui s’en dégage est en effet assez cohérent pour permettre de discerner des tendances profondes. Il suggère un état d’esprit commun, caractérisé par le recours généralisé à certains types d’arguments, à certains symboles, à certaines valeurs. Des procédures de « légitimation », pour parler le langage de Max Weber, sont mises en œuvre, qui manifestent une certaine vision du monde et du sens de la pratique religieuse. On peut donc espérer tirer quelques enseignements de l’expérience. En appliquant cette méthode aux chrétiens de La Croix, j’espère pourtant ne pas risquer de froisser des frères dans la foi pour qui le Carême n’appellerait que des commentaires théologiques ou édifiants. Le détour par l’anthropologie n’est qu’une façon de gagner en connaissance de soi-même, et ce n’est pas un bénéfice qu’il faut toujours mépriser.

Perplexité de l’ethnologue

Si l’on se met dans la peau d’un observateur extérieur, débarquant dans les pages de La Croix comme un ethnologue dans une tribu mélanésienne, la première surprise est peut-être l’absence de surprise. On ne découvre à première vue rien de bien étrange, sinon peut-être un désir inavoué d’effacer l’étrangeté du carême. Le carême auquel « on revient » est, comme l’ont fort bien relevé les journalistes en charge du dossier, « une sobriété dans l’air du temps ».

Les éléments traditionnels du carême brillent en effet par leur absence. Il est certes question du jeûne. Il a même eu droit, cette année, à ses premières « assises chrétiennes », tenues à Saint-Étienne. Un sondage auprès des adeptes du jeûne révèle toutefois que, pour 56% d’entre eux, le jeûne est conçu comme « une démarche militante de sobriété par respect pour la nature et les générations suivantes » : louable motivation, assurément, mais qu’on peut juger assez éloignée de celle que l’Église propose avec insistance dans sa liturgie. L’antique Préface utilisée pour les messes de carême voit en effet dans le jeûne corporel le moyen par lequel Dieu « réprime nos vices, élève nos esprits, augmente notre vertu et notre récompense ». Toutes notions que nous trouvons évidemment assez embarrassantes.

Si le jeûne se prête à une reconversion en « démarche militante », ce n’est pas le cas de l’abstinence. Pourquoi diable (si j’ose dire) se priver de viande ? Et pourquoi faire ça le vendredi ? Cette pratique a tout d’un rituel dont le sens se serait perdu. Aussi bien découvre-t-on dans La Croix que les catholiques du Jura envisagent plus volontiers un « carême sans alcool », dont l’utilité prophylactique, pour le moins, ne fait aucun doute.

Dans sa rubrique « Repères », toujours claire et pédagogique, La Croix rappelle les normes de la pratique pénitentielle de l’Église. Une petite erreur s’est glissée, qui fait restreindre l’abstinence de viande aux seuls vendredis de carême – la norme vaut, en réalité, pour tous les vendredis de l’année, comme le rappelle le Code de droit canonique. De toutes façons, la signification du vendredi ne paraît pas préoccuper énormément les chrétiens interrogés. Serait-ce parce que ce jour n’a de valeur symbolique qu’en raison de la Passion du Christ ? Ce soupçon reçoit quelque confirmation, me semble-t-il, du fait que cette Passion n’apparaît pratiquement pas dans les témoignages recueillis.

Il faut en dire autant de ce caractère principal du carême dans les textes officiels qui en décrivent les observances : la pénitence. Le mot est franchement désagréable, et bien pénible aussi l’insistance du Code qui résume, sur ce point, le dernier texte normatif de l’Église catholique en la matière – une constitution apostolique de Paul VI intitulée sobrement Poenitemini (« Faites pénitence ! ») :

Tous les fidèles, lit-on dans le Code, sont tenus par la loi divine de faire pénitence chacun à sa façon ; mais pour que tous soient unis en quelque observance commune de la pénitence, sont prévus des jours de pénitence, etc.

Faut-il s’étonner que de nombreux fidèles, aux dires de La Croix, jugent la pratique du carême « parfois austère et trop exigeante » ?

La « loi divine », déjà, est une instance de légitimation plutôt inquiétante. Elle impressionne par ce qu’elle présuppose d’impérieuse exigence, par la détermination rigoureuse de ses requêtes. Les chrétiens interrogés par La Croix se réfèrent plus volontiers à des motivations moins dérangeantes – citant, qui l’écologie, qui la crise économique, qui encore les victimes d’Haïti.

On n’aime guère non plus l’idée que la pénitence puisse vraiment concerner « tous les fidèles ». Tous seraient-ils donc coupables de transgressions ? Tous seraient invités au repentir ? Un ecclésiastique éclairé avance, sur la question, des vues moins intempestives : il entend en effet réserver les austérités à « cette toute petite minorité de personnes qui a tiré bénéfice de la crise », bref à « certains dirigeants et cadres financiers ». Du reste, le bénéfice attendu est de nature plus psychologique que franchement pénitentielle : « se dés-hypnotiser » du mirage de « l’argent facile ». Voilà de quoi ramener un peu de consensus.

Ce carême « dans l’air du temps » est, on le constate, d’une étrange familiarité. Ceux qui fréquentent les églises reconnaîtront des phrases entendues cent fois dans les conversations de parvis, quand ce n’est pas durant les sermons. « Il est parfois plus facile de se priver que de faire un don, que de parler avec son voisin ! » Certes, certes. Nous ne sommes guère troublés par ces platitudes un peu mièvres. Elles caractérisent d’ailleurs, y compris en dehors des églises, le ton de l’époque. Ce carême paraît moins un temps liturgique où les chrétiens se livrent à des macérations d’un autre âge, dans un état d’esprit qui mêle morbidité et culpabilité, qu’une saison du calendrier civil qui se prête aux appels aux dons et à la mobilisation écologique, comme l’approche des grandes vacances ramène chaque année les campagnes de la sécurité routière et la sensibilisation aux dangers des coups de soleil. Ce carême m’intéresse parce qu’il active certaines grandes tendances spirituelles de notre temps : il permet de les saisir à l’état concentré.

L’important, c’est d’en parler.

La Croix se penche surtout sur ceux qui contribuent au « retour » du carême qui fait sa Une. Le journal présente donc divers éclairages : témoignages et reportages (à Bordeaux, dans le lycée catholique Tivoli), entretien avec un père jésuite spécialisé en économie, méditation de carême par un autre prêtre…

Par sa nature même, un dossier qui recueille des « témoignages » et des « points de vue » favorise la prise de parole. Il donne une prime à ceux qui sont enclins à verbaliser leur pratique. Le croyant qui se contenterait de déclarer au journaliste qu’il fait carême parce que l’Église prescrit le jeûne et l’abstinence (un point c’est tout) aurait tout du « mauvais client ». On veut des témoins, pas des moutons.

Il y a cependant autre chose, me semble-t-il, dans cette valorisation de la parole. J’y vois la traduction d’un impératif puissant auquel nous sommes tous soumis : celui d’avoir à expliquer, de façon personnelle et originale, le sens qu’on donne à ses actions et à ses croyances. Lorsqu’il s’agit d’affaires importantes, nul n’est supposé parmi nous se contenter de penser et d’agir comme tout le monde. Ce serait du conformisme, le signe évident d’un manque de « personnalité ». Répéter une formule toute faite pour justifier sa conduite, invoquer une instance supérieure pour autoriser sa croyance, trahit à nos yeux un déficit d’authenticité. La parole est valorisée parce qu’elle est, littéralement, un moyen d’expression : elle nous sert à manifester un sens qui n’appartient d’abord qu’à nous-même.

Le carême tend donc par principe à être personnalisé. Il n’est pas interdit que tel fidèle s’en tienne aux observances traditionnelles, qu’il préfère le jeûne alimentaire au « jeûne » d’Internet et l’abstinence de viande au carême « sans alcool » : mais il importe en ce cas qu’il s’agisse bien d’un choix délibéré, d’une option réfléchie. Cet impératif est celui d’une individualisation. Mes actes religieux doivent participer à ce grand travail, qui nous est fixé par la société où nous vivons, de devenir des individus autonomes et délibérants.

De ce point de vue, il y a comme une incompatibilité de principe entre l’impératif social et l’observance rituelle. Il est possible de se conformer extérieurement au rituel – mais il ne faut pas le faire pour des raisons rituelles. Il ne faut pas le faire « parce que c’est comme ça qu’on doit faire », mais parce que l’on a soi-même des raisons personnelles, si possibles originales, de le faire.

La Croix fournit, à cet égard, un contrepoint suggestif en s’intéressant à la pratique du carême des chrétiens de Terre sainte. On y apprend en effet qu’en Terre sainte, « la tradition de manger maigre est observée avec rigueur ». Une coopérante française à Jérusalem se livre elle-même à un petit travail comparatif :

En France, nous avons un peu oublié l’aspect alimentaire du carême. On se déculpabilise en se disant que l’important, c’est le message plus que le jeûne lui-même. Les chrétiens d’ici prennent la privation au sens le plus littéral.

Un curé de Jérusalem n’hésite pas à rapporter qu’il a, l’an dernier, « sermonné une fidèle qui mangeait une belle pomme juteuse. » Ce trait signale évidemment un gouffre. Le clergé de Terre sainte ne semble pas embarrassé d’avoir à rappeler la norme, dans toute sa littéralité. Nous imaginons mal une scène semblable chez nous, et il vaut la peine de se demander pourquoi.

Les aspects sociaux du rite

Dans son maître livre, Symboles naturels (1973), l’anthropologue Mary Douglas propose une analogie profonde qui permet de comprendre la signification sociale du rite ou du rejet du rite. Elle l’emprunte aux travaux d’un linguiste sur le discours des éducateurs dans différents milieux. Dans les milieux ouvriers anglais de son époque, ainsi d’ailleurs que dans certains milieux aristocratiques, l’éducation consiste en bonne part à transmettre à l’enfant les codes de conduite qui découlent de sa position relative au sein de la famille.

Pour justifier les demandes qu’on lui adresse, on se réfère typiquement à des rôles sociaux : un garçon, lui dit-on, ne joue pas à la poupée (répartition des rôles par sexe) ; un enfant obéit à sa mère (répartition hiérarchique) ; l’aîné doit montrer l’exemple (devoirs du rang), etc. Ces formules font peu de cas de la personnalité de chacun ; elles ne tendent pas à faire s’épanouir ce qu’il y a d’original en chaque enfant. En revanche, elles instillent progressivement le sens d’une cohérence dans les schémas sociaux, et fournissent, ce faisant, de fermes principes d’orientation. Le monde extérieur est perçu comme stable. Ses attentes à l’égard de chacun sont bien définies, comme sont bien définies aussi les possibilités d’action ouvertes aux individus.

À ce schéma familial que le linguiste nomme « positionnel », il oppose le schéma « personnel ». Dans celui-ci, les demandes adressées par une mère à sa progéniture sont longuement justifiées. Une formule ne suffit pas, il faut remonter à de grands principes abstraits et en moduler les conséquences. C’est ainsi que l’on enrichit peu à peu le répertoire conceptuel de l’enfant. On lui apprend à s’exprimer à son tour en choisissant parmi un vaste répertoire de possibilités. Au lieu de transmettre des codes précis, on fait appel à sa réflexivité. L’action doit procéder de son initiative. Pour cela, il est invité à inspecter ses propres sentiments et à faire preuve d’empathie : est-ce que tu aimerais qu’on te tire les cheveux ? aimerais-tu être à la place de ce chat (que tu martyrises) ? Il doit savoir tenir compte des sentiments des autres, et donc apprendre à les deviner : ne vois-tu pas que ton père est fatigué ? On lui enseigne à délibérer en termes de conséquences futures : tu veux finir éboueur ?

Le monde social présupposé par ce modèle éducatif est un monde mouvant et complexe. Chacun doit s’y frayer un chemin en se conciliant la coopération des autres, jamais acquise par principe. Il faut savoir se justifier, faire connaître de façon inclusive ses désirs et ses projets, sans tabler d’avance sur le fait que les autres en verront l’intérêt. Ce monde, qui est celui d’une mobilité sociale proclamée, est aussi celui où naissent les interrogations sur soi-même : le sens de l’existence personnelle devient un problème, et un problème dont il n’est pas acquis d’emblée qu’il trouvera une solution. Je dois découvrir par moi-même ce que je peux faire et ce que je veux être. Ma place n’est pas marquée par avance, et personne ne m’attend nulle part. Est-ce un hasard, demande Mary Douglas, si la question qui domine l’Europe de la Renaissance et de la Réforme, où ces valeurs commencent à s’affirmer, est justement celle de la justification personnelle ?

Dépasser le rituel ?

Le curé de Terre sainte qui rappelle ses ouailles à leurs devoirs agit manifestement dans un contexte « positionnel ». Il occupe une position d’autorité reconnue au sein de la communauté. Celle-ci, par ailleurs, a une claire perception de ses frontières : elle est intérieurement structurée et extérieurement différenciée des autres. Au sein d’un tel groupe social, la communication, dans les affaires religieuses, peut être codifiée : les présupposés sont communs, ils n’ont pas besoin d’être explicités. Ils peuvent être symbolisés. Chacun sait à quoi s’en tenir, connaît les attentes des autres à son égard et comment il doit se comporter. Les rites, soutient Mary Douglas, sont des manières symboliques d’exprimer l’appartenance commune. Suivre le rite, c’est revendiquer son appartenance, tout en se démarquant des membres des autres groupes, qui n’observent pas le rite. Par là, la cohérence interne du groupe est renforcée, sa structure est réaffirmée, en même temps que la frontière qui le sépare des autres. C’est sans doute ce qui se produit chaque fois qu’une famille juive se réunit pour le shabbat, ou qu’un musulman observe le ramadan.

On peut gager que, partout où les chrétiens forment une communauté de ce type, les rites seront valorisés de même manière. J’apprends ainsi que l’an dernier, en Chine, le Mercredi des Cendres coïncidait avec le Nouvel an, période de réjouissances traditionnelles dont de nombreux plats à base de viande sont un élément typique. Les évêques chinois prirent très au sérieux leur devoir d’édicter des normes pour concilier l’observance catholique et les festivités populaires. Signe certain qu’ils occupent une position hiérarchique incontestée. La plupart d’entre eux, semble-t-il, levèrent fort raisonnablement l’obligation du jeûne du Mercredi des Cendres. Pourtant, estimait un évêque, « de nombreux fidèles, surtout parmi les plus âgés, [allaient respecter] le jeûne par souci de communion avec l’Église universelle ».

Dans un tel contexte, il y a des questions qui n’apparaissent pas. On ne se demande pas si s’abstenir de viande est en soi plus pénible que s’abstenir de poisson, d’alcool ou de tabac. La préoccupation n’est pas d’abord celle du profit personnel. Il s’agit plutôt de participer à une « observance commune », comme dirait le Code de droit canonique, et d’exprimer ainsi l’appartenance à l’Église. On fait abstinence comme les catholiques d’il y a un siècle, d’il y a dix ou quinze siècles, et comme les catholiques des cinq continents – ou du moins, sur ce point, le croit-on…

Le ritualisme et ses ennemis

Il n’est pas nécessaire de souligner qu’une telle observance peut fort bien devenir purement rituelle. Elle tend par nature vers le formalisme, puisqu’elle ne sollicite pas l’investissement personnel. On parle alors volontiers de « ritualisme ». Mary Douglas évoque à ce propos la figure attachante du bog Irishman, « le bouseux Irlandais » exilé à Londres pour y chercher un travail. Pour lui, l’abstinence du vendredi était tout un symbole, il résumait à lui seul sa religion. L’omettre était le seul péché qu’il jugeât digne d’avouer en confession, lui faisant craindre, au jour du Jugement, un châtiment plus sévère « que la transgression d’aucun des dix commandements ». Mais pour le bog Irish, l’abstinence du vendredi signifiait aussi de manière concentrée « l’allégeance à une humble maison en Irlande et à une glorieuse tradition à Rome ».

Je ne peux m’empêcher de penser que ce formalisme reconnu, admis comme un risque et presque comme une nécessité, ne peut être rejeté sans que soit aussi tranché le lien ténu qui rattache à l’Église tant de fidèles pourtant éloignés de son cœur militant. Prêcher la sincérité, l’authenticité, au détriment de l’observance rituelle est un discours exigeant. Il demande beaucoup, trop peut-être, s’il est le seul à se faire entendre. Et il retire à un grand nombre la possibilité d’exprimer, de façon non verbale, mais pratique, non élaborée, mais condensée, le sens d’une appartenance qu’on ne veut pas renier. Il n’est pas interdit de penser qu’une observance comme l’abstinence de viande préserve, fut-ce à l’état de trace, un petit muret séparant le chrétien du « monde » dont il est censé refuser l’esprit. C’est un muret, certes, mais comme le suggère Mary Douglas, on peut préférer édifier sur lui plutôt que de l’abattre définitivement en proclamant la caducité de l’observance.

Car il y a toujours deux manières de dépasser le formalisme inhérent au rituel : soit en abolissant le rituel au nom de l’authenticité et de la spontanéité, soit en approfondissant le sens du rituel en en présentant les justifications profondes et le sens symbolique. Ce n’est pas pareil de dépasser l’observance superstitieuse de l’abstinence du vendredi en renonçant à l’abstinence, ou en la vivant comme une humble commémoration hebdomadaire de la Passion du Christ.

Une autre leçon, quoi qu’il en soit, me semble pouvoir être retenue : tant qu’à faire de la sociologie, lorsqu’on veut décrire la situation des chrétiens dans tel ou tel pays, on ne peut s’en tenir à l’aspect quantitatif. Il ne suffit pas de dire qu’ils sont, ici, majoritaires, là, minoritaires. L’exemple de la Terre sainte et de la Chine suggère qu’une pratique minoritaire ne tend pas forcément, comme chez nous, à se diluer dans les valeurs du groupe englobant. Il faut regarder la structure du groupe. La valorisation du rite correspond à un groupe doté à la fois d’une forte différenciation interne (hiérarchie) et d’une forte différenciation externe (différence avec le monde englobant). Au contraire, la dévalorisation du rite est le fait d’un groupe à la fois peu différencié intérieurement (les relations internes au groupe tendent à être confuses) et dont les limites extérieures sont floues et poreuses. Là, le rite perd sa fonction expressive – il ne sert pas à renforcer la forme sociale particulière du groupe – et c’est là qu’on se sent tenu de lui substituer le développement des capacités individuelles de verbalisation et d’initiative.

Le primat de l’expérience intérieure

Je me suis un peu écarté du dossier de La Croix (mon effort de carême devrait tendre à réduire les gambades dans les bas-côtés des thèmes annoncés…) Pour en revenir au sujet, l’impératif de verbalisation ne me semble être, dans les témoignages recueillis, qu’un révélateur d’une tendance plus profonde. En matière religieuse notamment, la méfiance à l’égard du rituel exprime en effet ce qu’on peut appeler – je m’inspire toujours de Mary Douglas – le primat de l’expérience intérieure. La religion s’affirme en effet comme un moyen privilégié de découverte et d’exploration de soi. J’ai suggéré plus haut que c’est un objectif inhérent à l’éducation centrée sur la personnalité plutôt que sur la position relative au sein d’un groupe. Pour de nombreux chrétiens, cette dimension du carême paraît centrale.

Ainsi, constatant qu’en général, « les jeunes ont une vision négative du carême », une catéchiste d’un grand lycée catholique bordelais « leur propose une initiation progressive, adaptée à la personne, à partir d’une démarche sur l’intériorité, le silence ». Une jeune fille explique qu’elle voit le carême « comme une remise en question de [soi]-même. » « Je ne change pas ma façon de vivre, mais je me pose des questions sur ce dont j’ai vraiment besoin au quotidien ». Une autre se donne pour objectif de « faire le vide ». Dans les témoignages, une expression revient souvent : « se désencombrer », qui suggère que l’intériorité a été envahie d’objets superflus qui coupent le sujet de l’accès à soi-même.

Ces formules, jusque par leur aspect convenu, témoignent d’un sentiment d’aliénation qui paraît assez généralisé. Ceux qui y souscrivent établissent d’ailleurs souvent le lien avec la société de consommation. « Cela fait du bien, explique une autre jeune bordelaise, de prendre du temps pour soi, pour penser, prier, de couper avec le rythme infernal de la vie quotidienne ». On ne peut sous-estimer la signification de l’équivalence ici posée entre « prendre du temps pour soi » et la coupure avec la vie quotidienne. Les fameux efforts de carême sont le moyen d’un retrait vers l’intériorité.

Sous une forme plus élaborée, un prêtre développe, dans le même numéro de La Croix, une « méditation de Carême » qui place ce temps liturgique dans la lumière des expériences bibliques de « désert », en commençant par l’Exode. Le texte a l’incontestable mérite de dépasser l’idée d’une intériorité purement psychologique pour en faire le lieu de la rencontre avec Dieu. Le désert, entendu comme métaphore du retrait dans l’espace intérieur, est « un moment de cœur à cœur avec Dieu dans la solitude et le silence ». Le silence « n’est pas une évasion, mais un rassemblement de tout notre être pour écouter Dieu dans sa parole ».

La communauté de thématique est frappante. Elle amène le prêtre, de façon assez prévisible, à exalter l’expérience intérieure au détriment des observances extérieures.  Le véritable jeûne, en tous cas sa « forme nouvelle », serait pour lui la « sobriété heureuse » promue par certains courants écologistes :

s’opposer à la mentalité consumériste, renoncer durablement à la facilité et au superflu, revoir nos modes de consommation et vivre plus simplement, c’est adopter un style de vie éminemment évangélique qui est bien plus efficace pour notre conversion que nos pénitences artificielles.

Mentionner les « pénitences artificielles », évidemment inefficaces…, s’inscrit sans doute dans la veine des prophètes de l’Ancien Testament, dont certains ne cessèrent de vouloir ramener le peuple hébreu à son expérience fondatrice au désert. C’est ce qui confère au propos sa qualité spirituelle. L’Exode, écrit l’auteur, est « le temps où l’on vivait en familiarité avec Dieu ».

On pourrait remarquer pourtant que, dans l’Exode, le seul qui entretient vraiment une familiarité avec Dieu, qui parle avec lui « comme un ami parle avec son ami » (Exode 33,11), c’est Moïse. Le peuple n’accède à Dieu que par son intermédiaire. L’expérience spirituelle est réservée à l’individu choisi, exceptionnel. Pour le peuple, en revanche, le rapport avec Dieu reste collectif ; il ne s’établit qu’à travers la Loi et les rites. Transposé dans le registre des aspirations d’aujourd’hui, l’image du désert revient à faire de chacun un Moïse en puissance – un Moïse sans autre peuple à guider que soi-même. Un Moïse, par conséquent, qui n’a pas besoin de recevoir de loi divine. Pas de peuple, pas de loi.

Le Dieu familier, proche, intime, est le Dieu rencontré dans l’expérience intérieure, sans médiation. C’est, pourrait-on dire, un Dieu plus maternel que paternel. Car le Dieu que l’on connaît à travers l’observance de la loi et des rites n’est certainement pas un Dieu proche. Lointain, il gagne en gloire et en majesté, mais les rapports avec lui sont alors formels et codifiés. Il n’est plus guère question pour chacun de s’entretenir avec lui « comme avec un ami » : la verbalisation de l’expérience intérieure n’a plus lieu d’être, car la communication s’opère par le truchement des rites. Les exigences de pureté externe, c’est-à-dire de respect scrupuleux des formalités religieuses, l’emportent alors sur la quête de l’innocence intérieure, qui s’affranchit volontiers des observances.

Opération bol de riz

L’article consacré à la promotion du carême chez les adolescents (qui « ne voient pas pourquoi se priver ») remarque que, chez les jeunes gens, « l’ouverture à autrui » ne figure pas parmi les priorités. Ils sont tout entiers centrés sur l’expérience intérieure. Or il semble que ce trait signale un carême incomplet, pas encore assez adulte. Il lui manque « l’ouverture à autrui ». Qu’on me permette de signaler encore à quel point ce qui apparaît ici confirme la manière dont Mary Douglas résumait le mouvement par lequel la religion s’éloigne du « ritualisme » :

D’abord, il y a le mépris des formes rituelles extérieures ; deuxièmement, il y a l’intériorisation de l’expérience religieuse ; troisièmement, la tendance vers une philanthropie humaniste. (Natural Symbols, 2nd ed., 1973, p. 25).

Comment s’y prend-on, à Bordeaux, pour susciter le « déclic » altruiste ? On s’y prend, hélas, comme en des milliers d’autres endroits : par une opération bol de riz. La responsable explique qu’on prépare le déclic en présentant aux jeunes « un diaporama sur la situation en Haïti ». Puis vient le moment du repas, léger : un bol de riz. Et la conséquence :

Le repas complet sera payé et la différence sera intégralement reversée à une association pour Haïti.

De mon temps c’était, je crois, bol de riz pour le Mali. Le principe est inchangé, la rime aussi.

Le succès même de ce type d’opération chez les dévoués agents de la pastorale en milieu scolaire prouve qu’il répond à une tendance profonde. Elle mérite peut-être, à ce titre, d’être analysée, en faisant abstraction des bonnes intentions qui y président sans le moindre doute, de l’éventuelle répulsion que peut susciter par ailleurs le procédé de mise en condition. L’opération bol de riz symbolise à elle seule un tournant anthropologique (n’ayons pas peur des mots).

Le plus évident est que le jeûne, figuré ici par l’ascétique bol de riz, se transforme subrepticement en aumône. On économise des sous sur son repas pour en faire bénéficier les indigents du bout du monde. La privation se trouve ainsi rentabilisée. Elle n’est pas une pure déperdition, bien au contraire : la somme est réinvestie au profit d’autrui. C’est une rentabilisation éthique. Dans l’opération, ce qui est évacué est l’idée même de sacrifice.

J’entends ce dernier mot dans son sens le plus sérieux : l’opération de rendre sacré. Dans les cultures qui ont le sens du sacrifice, celui-ci prend volontiers la forme, paradoxale à nos yeux, d’une destruction – on tue la victime, on brûle l’offrande, par exemple. Il s’agit de manifester le caractère complet du don : la chose ne devient sacrée qu’en cessant d’appartenir à l’ordre profane, et donc de pouvoir être utile dans cet ordre. Il faut qu’elle soit « perdue » pour être vraiment donnée. Il n’est pas rare que le sacrifice offert rende à son tour sacré celui qui l’offre – le prêtre – ou ceux en faveur de qui il l’offre – le peuple. Le sacrifice est ainsi un mode de « consécration », rendant consacrés ceux qui y participent.

Sur ce point-là du moins – car sous d’autres aspects on peut souhaiter introduire des différences importantes, éventuellement capitales – le christianisme possède l’idée de sacrifice. Il est centré sur un sacrifice unique et définitif, celui du Christ sur la Croix. Sacrifice qui est allé jusqu’à la mort, et dont les Écritures ne cessent de souligner le caractère complet, achevé, sans reste. Le Christ, en s’offrant lui-même en victime, fait de lui-même et du peuple qu’il acquiert ainsi des « consacrés ».

Le jeûne, de son côté, a une longue et complexe histoire – il est pratiqué dans de nombreuses religions comme un rite de purification personnelle, requise avant les grands actes religieux : ainsi Moïse jeûnant quarante jours et quarante nuits avant de recevoir de Dieu, pour la seconde fois, les tables de la Loi (cf. Exode 34,28), ou Élie jeûnant quarante jours avant de rencontrer Dieu sur le mont Horeb (cf. 1 Rois 19,8). Il n’est pas difficile d’y voir une sorte de mort symbolique, parce qu’il implique de renoncer à une fonction vitale essentielle. Celui qui jeûne accepte de « mourir » aux choses de la vie physique, pour se tourner plus librement vers des réalités sacrées.

Le jeûne pratiqué par les chrétiens recueille, me semble-t-il, cette fonction symbolique. Il se veut une participation aux souffrances et à la mort du Christ, en même temps qu’une purification personnelle avant la grande fête de Pâques. Il est aussi, traditionnellement, une manière de se préparer à la mort et à son dépouillement final, prélude de la rencontre définitive avec Dieu. Il est, plus largement, participation symbolique aux souffrances de l’humanité et donc, par lui-même, un acte de solidarité – non pas malgré, mais par la dépense à vide qu’il implique.

Ce langage est peut-être un peu rude à entendre aujourd’hui. Nous voyons dans la privation physique une forme de souffrance dont nous ne voyons pas pourquoi, ni comment, elle serait agréable à Dieu. Mais ne serait-ce pas parce que nous sommes devenus très largement aveugles aux symboles ? Ne serait-ce pas parce que nous avons de la vie religieuse une notion tellement spiritualisée, tellement intériorisée, que rien de physique ne semble à nos yeux pouvoir y prendre part ? Ne serait-ce pas parce que nous excluons par principe de notre champ de vision les formes symboliques de solidarité ?

Quoi qu’il en soit, l’opération bol de riz résume à elle seule un colossal contresens sur la fonction du jeûne. En en monnayant le produit, on réinsère le jeûne dans le monde économique. Le jeûne « produit », le jeûne fait des petits. C’est la solidarité en partie double : ce que je perds, tu le gagnes, le compte reste rond, il n’y a pas de reste. Ce que j’ai économisé dans l’ordre physique, un autre le récupère dans le même ordre : on verse à une association de bienfaisance la différence entre la nourriture consommée et la nourriture payée. Un sou est un sou.

Je ne sais si l’opération est de nature à provoquer le fameux « déclic » altruiste ; il est assez clair en tous cas qu’elle éloigne un peu plus ses participants de la notion d’une vie religieuse qui ne serait pas en quelque manière « intéressée ».

Le tournant philanthropique

Le bol de riz est symptomatique de notre grande difficulté à donner un sens à la privation. Le dossier de La Croix en fournit d’autres attestations. Le « carême sans alcool », évidemment, a le mérite d’être immédiatement lisible. Puisqu’il s’agit, en le promouvant, de « faire réfléchir sur les phénomènes d’addiction », comme le déclare le responsable jurassien, on ne défigure pas la démarche en disant que la privation devient ainsi une forme du « souci de soi ». On se prive, mais pour un gain physique personnel, dont nul ne peut contester l’intérêt hygiénique.

Plus généralisée encore semble être la tendance à investir la privation d’une efficience d’ordre psychique : j’ai mentionné déjà la place prise par l’idée de « désencombrement ». Le président du CCFD, Guy Aurenche, va au bout d’une certaine logique en déniant toute valeur spirituelle à la privation « pure » :

Le carême, affirme-t-il, ne doit pas être un temps de mortification mais un espace de respiration. S’il demande un effort, c’est un effort pour vivre autrement, pour réfléchir à la place à donner à l’autre.

On peut parler, avec cette dernière formule, du tournant philanthropique de la religion. Il est la suite et la conséquence du primat accordé à l’expérience intérieure : on se désencombre, on « respire », pour « réfléchir », d’abord à soi-même, comme le font les jeunes élèves bordelais puis, dans la foi adulte, pour réfléchir « à l’autre ». Même tonalité chez les chrétiens anti-alcooliques du Jura :

Renoncer à son apéritif, c’est aussi accepter de se désencombrer et retrouver une certaine liberté, propice à la rencontre.

Ils ont passé l’âge des opérations bol de riz, mais l’orientation éthique de la vie religieuse n’en est que renforcée. Là encore, le religieux interrogé à titre d’expert donne la version élaborée du thème :

Je ne suis pas sûr que la prédication doit se borner à proposer aux chrétiens de « faire des efforts », de « se priver » (…). Dans le contexte actuel, il me semble plus judicieux d’inviter les chrétiens, nous tous, à travailler nos relations aux autres, à redécouvrir comment le royaume de Dieu nous est aussi donné par autrui, y compris les plus défavorisés.

Peut-être pourrait-il sembler qu’il y a une forme d’opposition entre la valorisation de l’expérience intérieure et l’orientation altruiste : d’un côté, on pense à soi, de l’autre, on pense aux autres. Il y a de bonnes raisons de penser que les deux aspects sont, en réalité, étroitement solidaires. Selon Mary Douglas, en tous cas, l’affirmation de l’intériorité, qui se fait au détriment de la religion rituelle, correspond au moment où chacun devient un problème pour soi-même. Je me demande ce que je fais ici, quelle est ma place ; à quoi je sers ? en quoi suis-je justifié d’exister ?

L’altruisme se présente comme une réponse pratique à ce genre d’interrogations. L’anthropologue en montre la logique en revenant sur les effets de l’éducation « personnelle », par opposition au modèle « positionnel » :

Une telle éducation prédisposera la personne aux préoccupations éthiques, car tandis qu’elle enrichit son vocabulaire en matière d’émotion, elle lui dénie aussi tout sens d’une structure dans sa vie sociale. Il doit donc chercher une justification de son existence hors de l’accomplissement de règles établies. Il ne peut la trouver que dans les bonnes œuvres en faveur de l’humanité en général, ou dans le succès personnel, ou dans les deux. D’où la tendance vers une religion purement éthique. (Natural Symbols, p. 57-58)

Du souci de soi aux bonnes œuvres, de l’intériorité à la philanthropie, la conséquence est bonne et, en un sens, hautement désirable. On peut juger que, dans notre histoire occidentale, elle a joué un rôle majeur : par exemple dans l’avènement romantique du poète, prophète de la religion humanitaire – Victor Hugo reste chez nous le prototype de cette attitude.

Les analyses de Mary Douglas permettent d’ailleurs d’éclairer également le caractère remarquablement indéfini des formules qui décrivent, dans La Croix, la portée éthique du carême :  « propice à la rencontre », « la place donnée à l’autre », « nos relations aux autres », « autrui »… Ce qui est suggéré est une ouverture dont les destinataires sont imprécis. L’abstraction seule convient à cette posture morale : elle est caractéristique d’un monde social où les individus sont, en principe, indifférenciés, et qui rechigne à la détermination explicite de rôles et de statuts.

Tout se passe comme si, chez nous, ne pouvait être définie qu’une attitude morale d’ouverture et une disposition intérieure à l’accueil et à la solidarité. La surprise, l’événement, deviennent des catégories morales essentielles. La prise en compte des besoins réels des autres s’affirme comme un impératif. Être à l’écoute de soi-même devient la voie privilégiée pour être à l’écoute des autres, attentif à leurs attentes implicites, soucieux d’y répondre sans céder aux facilités du geste conventionnel.

Qu’arrive-t-il lorsque les rituels apparaissent comme extérieurs, formels, vides de sens ? Lorsque les observances semblent désuètes, que leur portée symbolique est exténuée, que la pression sociale pour les respecter s’atténue ? Le groupe perd un moyen capital d’éprouver sa propre unité ; il se prive d’une affirmation essentielle de sa solidarité. La valorisation de « l’expérience intérieure » au détriment du rituel impose donc de recouvrer autrement les moyens de maintenir la solidarité : c’est le moment des bonnes œuvres, c’est le tournant philanthropique. L’altruisme n’apparaît comme valeur cardinale que dans les sociétés menacées d’atomisation ; il est le pendant éthique de l’individualisme.

Symboles denses et symboles diffus

Le dossier de La Croix veut montrer qu’on « revient » au carême, et il est incontestable que la multiplicité des initiatives présentées, la qualité des engagements attestés par les témoignages, parlent en faveur de ce retour. La page semble tournée, d’une époque pas si lointaine où l’idée même de « faire carême » passait pour une concession suspecte aux exigences surannées de l’institution.

Il y a d’ailleurs une certaine logique, là encore, dans ce retour. On ne peut indéfiniment proclamer la mort du rituel et dénoncer le formalisme des observances : cela vaut pour une période d’effervescence, habitée par le mirage de relations humaines libres et fusionnelles, affranchies de toute convention, de toute formalité. Les années 1970 – qui poussèrent Mary Douglas à écrire sa réhabilitation anthropologique du rituel – peuvent nourrir aujourd’hui des nostalgies, mais il faut reconnaître en même temps que, dès que la vie sociale reprend ses droits, les rites reprennent aussi leur place. On « restructure » : on « revient » aux codes, à l’étiquette, à l’autorité. Dans l’ordre religieux, on revient aux rites. Ce sont là les seuls moyens que l’humanité connaisse pour rendre la vie sociale possible, relativement ordonnée et surtout suffisamment riche.

J’ai suggéré quelque part plus haut que les rites étaient des symboles concentrés : ils expriment, de façon conventionnelle donc stable, des significations fondamentales qui se prêtent malaisément à l’explicitation. Peut-être suffit-il de penser à un rite ordinaire comme la poignée de main, et à ce que serait la rencontre dans un monde où n’existerait aucune manière symbolique d’exprimer d’emblée la bienveillance et les intentions pacifiques. Les manœuvres d’approche épuiseraient le temps disponible pour entrer en communication avec un autre…

De ce point de vue, plusieurs déclarations présentées par La Croix suggèrent un phénomène intéressant. Parce qu’il y a retour au carême, il y a retour de la symbolisation. Seulement, c’est une symbolisation timide et elle aussi « dans l’air du temps ».

Ainsi du jeûne nouvelle manière, vu par les sondés des assises de Saint-Étienne : jeûner pour « entrer dans une démarche militante de sobriété par respect pour la nature et les générations suivantes », cela ne peut se comprendre, me semble-t-il, qu’au niveau symbolique. On jeûne pour « faire signe » en direction d’un autre mode de vie, d’un « autre monde ». Il ne s’agit pas d’agir directement sur un problème particulier, mais d’adopter une attitude qui symbolise le refus de la société de consommation.

Même tonalité dans la « méditation de carême » proposée, dans le même numéro du journal, par le P. Garin. Un « mode de vie fondé sur une “sobriété heureuse” », explique-t-il, est « source d’espérance et d’avenir pour notre planète et les générations à venir ». Ce n’est pas du militantisme traditionnel, une campagne en vue d’un objectif précis et qui permet de spécifier « quand » l’objectif est atteint. C’est le symbole de ce que pourrait être le monde si les gens se décidaient tous à « vivre autrement ».

Peut-être faut-il parler, non seulement d’une nouvelle symbolisation, mais d’une tentative de « re-sacramentalisation » du carême. Je veux dire par là que l’on cherche confusément à répondre à la grande question posée par les anciennes pratiques : à quoi sert-il de se priver ? On cherche à discerner ce que peut être l’efficace de pratiques aussi peu efficaces, apparemment, que le jeûne et l’abstinence – ou leurs substituts au goût du jour.

Or il me semble que les observances traditionnelles sont justifiées par l’idée d’une efficacité symbolique. Ce qui est « fait » est sans commune mesure avec ce qui est « signifié » : le jeûne et l’abstinence symbolisent la participation du fidèle au sacrifice rédempteur du Christ ; la mort fait partie de leur signification ; le temps qui leur est affecté – le carême, les vendredis – prend son sens par rapport au temps unique des journées de la Passion. Parce qu’ils sont des observances communes, ils expriment le désir de l’Église, qui se comprend comme « corps du Christ », de vivre collectivement quelque chose du mystère de Pâques. On pense au mot de saint Paul : « je complète dans ma chair ce qui manque aux souffrance du Christ, pour son corps qui est l’Église » (Col 1,24).

Le jeûne ni l’abstinence ne sont bien sûr des sacrements, au sens propre. Mais ils partagent avec les sacrements ce trait spécifique d’être inscrits dans l’ordre des corps et de véhiculer une efficacité spirituelle. Comme l’eau du baptême, comme le pain eucharistique, comme les onctions et les impositions faites sur des fronts et des membres physiques, le jeûne et l’abstinence, au rang mineur qui est le leur dans les observances chrétiennes, contribuent à inclure le monde physique dans l’ordre surnaturel. De même le carême, portion du temps humain, contribue-t-il à introduire ce temps dans le temps liturgique, sacré, qui est le temps où s’accomplit l’œuvre divine du Salut. C’est pourquoi l’on peut parler, avec certains théologiens, d’une « sacramentalisation » des corps et du temps : ils participent à la manifestation de Dieu.

Les observances du carême sont des symboles denses. Ils se rattachent à des réalités fondamentales du christianisme – la pénitence du Christ, sa mort, la destinée future des « élus », lorsqu’il n’y aura plus ni souffrance ni deuil. Par leur enracinement dans une tradition multiséculaire, ils reçoivent un poids supplémentaire, comme expression d’une solidarité de foi et de pratique avec toutes les générations de chrétiens.

Par contraste, l’interrogation contemporaine sur le sens des privations fait apparaître ce qu’on peut appeler des symboles diffus : la solidarité internationale des catastrophes humanitaires, l’écologie, le respect des générations futures – autant d’abstractions généreuses dont les implications sont pour le moins éthérées. L’efficience prêtée aux initiatives de carême est du même ordre : elle est vague – « source d’espérance » (dans la « méditation de carême » de La Croix), « prise de conscience » (pour le P. Giraud), « effort pour vivre autrement » (pour Guy Aurenche), anticipation de « la nécessaire conversion des personnes et de la société vers une frugalité heureuse » (pour J.-C. Noyé, auteur du Grand Livre du jeûne).

La « re-sacramentalisation » du carême se lit aussi dans l’effort pour redonner à ce temps une spécificité : non pas proprement liturgique, mais philanthropique – avec temps de réflexion sur les phénomènes d’addiction ou sur « la place à donner à l’autre », et campagnes de dons pour les organisations charitables. Ce n’est pas encore le retour au « temps sacré » ; ce n’est pas encore l’insertion de toute l’année dans la temporalité mystique de la Semaine Sainte – mais c’est peut-être l’esquisse imparfaite, avec les moyens du bord, qui creusera chez certains le désir d’une spiritualité plus dense et, sans aucun paradoxe, plus charnelle.