En introduisant dans le débat politique l’idée d’une « société du care », qu’elle oppose à la « société individualiste », Martine Aubry a fait deux choses suffisamment rares pour attirer l’attention : elle a annoncé que le PS avait désormais un projet de société, et elle a mobilisé pour ce faire un courant philosophique qui était jusqu’à présent resté plutôt confidentiel chez nous. Sans compter l’audace de balancer en public un mot anglais, care, intraduisible autrement que par des gloses laborieuses. Je ne sais pas si toutes ces innovations sont autant de bonnes idées. Mais ce sont au moins des idées, et comme telles elles offrent matière à la cogitation…

Ce qu’on appelle, en philosophie, « l’éthique du care », est né aux États-Unis, « il y a trente ans », comme le signale Nathalie Kosciusko-Morizet (qui a l’air de penser qu’une idée vieille de trente ans est forcément déjà obsolète). À l’époque, Carol Gilligan voulait faire entendre « une voix différente » en éthique : contre l’universalisme abstrait des éthiques dominantes – d’inspiration kantienne ou utilitariste, – elle revendiquait la spécificité des attitudes morales féminines, faites d’attention concrète, de sollicitude, voire de dispositions particulières au sacrifice de soi, au renoncement, dans le service du proche dépendant ou affaibli – l’enfant, le malade, le vieillard, etc.

Gilligan ne prétendait pas forcément que toute la morale se résumait à ce type d’attitude ou d’activité. Elle voulait plutôt attirer l’attention sur un faisceau de phénomènes négligés par la réflexion éthique classique. En effet, les soins prodigués à un enfant, à un infirme, ne découlent pas de principes généraux d’action : il est difficile, sinon impossible, d’en faire l’application d’une « maxime » kantienne (qui doit être susceptible, selon Kant, d’être « universalisée », c’est-à-dire que l’agent doit pouvoir souhaiter que la maxime guidant son action soit suivie par tout le monde) ; il n’est pas possible non plus de les tirer de l’utilitarisme : il ne s’agit pas alors, en effet, de chercher à procurer « le plus grand bonheur du plus grand nombre », mais bien d’être à l’écoute des besoins concrets d’une personne singulière.

Ce n’est pas une rationalité abstraite qui gouverne la sollicitude, mais la compréhension, l’empathie, jointes à des formes difficilement rationalisables de discernement. La sollicitude est une attitude qui est estimable, honorable, alors même qu’elle est forcément partiale, qu’elle s’attache à des personnes de façon préférentielle, bref, qu’elle ne traite pas son objet comme s’il était seulement un exemplaire quelconque de l’humanité.

L’éthique du care rappelle que la conduite morale ne se résume pas à la matérialité d’une « bonne action » : faire ce qu’on doit, quand les circonstances l’exigent. Il y a aussi la manière, le regard, la « voix » qui accompagne le geste, une forme d’élan qui distingue au premier coup d’œil, par exemple, l’acte chirurgical du technicien (qui a bien sûr sa nécessité) des multiples attentions dont peut entourer le malade une épouse, une mère ou une aide-soignante compatissante. Là où le geste technique sera d’autant plus efficace et utile qu’il sera effectué sans passion, par un médecin qui sait tenir à distance ses affects, les activités relevant du « soin » tirent leur singulière vertu de l’investissement personnel de l’agent dans son action.

Le pari d’une philosophie du care est que ces attitudes, rebelles à une logique déductive, ne doivent pas être reléguées dans les limbes d’une « contingence » inaccessible à la conceptualisation, ni encore moins dans l’enfer des « bons sentiments », mais qu’elles méritent une analyse spécifique. Celle-ci n’empruntera pas les voies de l’abstraction et de la généralité, privilégiées par les morales classiques. Elle s’appuiera plutôt sur le témoignage concret, sur le genre biographique, la littérature ou le cinéma – bref sur ces ressources morales qui tirent leur vérité d’un enracinement dans la singularité.

Le care, nid de concepts

Les idées avancées par Carol Gilligan se sont avérées suffisamment fécondes pour faire naître, non pas une école, mais un courant, à vrai dire trop diversifié pour qu’on puisse le réduire à un corps de doctrine unifié. Le terme de care est en effet extrêmement plastique. Il est difficile d’en fournir une définition univoque, de désigner un trait spécifique qui se retrouverait dans tous les emplois possibles : l’unité du care relève plutôt de « l’air de famille ».

Outre les activités qui relèvent directement de la sollicitude, une éthique du care permet par exemple d’enrichir une philosophie du travail, comme le suggère la philosophe Sandra Laugier :

Le travail du care, c’est à la fois des activités spécifiques mais aussi une exigence ordinaire : l’importance du travail bien fait.

C’est l’attitude de celui ou celle qui est careful dans son travail, soucieux de le bien accomplir, d’en faire non pas une « performance » dûment rémunérée mais aussi une œuvre achevée, humainement satisfaisante. Le travail cesse alors d’être envisagé uniquement comme un devoir ou une obligation sociale, dont la valeur tiendrait uniquement aux résultats produits, ou encore serait mesurée uniquement en termes de respect de certaines « procédures » ou « bonnes pratiques ».

Autre domaine investi par l’éthique du care, celui de l’écologie et du rapport à l’environnement. « Prendre soin » de la nature, c’est autre chose que le fameux « respect », trop galvaudé sans doute, et grevé de trop d’équivoques, pour déterminer un sain rapport de l’homme à son environnement. Prendre soin implique que l’on agit positivement sur la nature, qu’on la « soigne » comme un milieu vital et précieux – alors que la « respecter » peut suggérer qu’une frontière étanche doit la séparer de l’homme, que celui-ci doit la laisser à elle-même et qu’il y sera toujours un intrus. Une écologie du care serait ainsi foncièrement humaniste, tout en mettant opportunément en avant la responsabilité des hommes à l’égard de la terre qu’ils habitent.

Certains tenants du care veulent faire à celui-ci une place à côté des principes généraux de justice et de moralité. L’idée est alors qu’il y a des domaines où les grands principes doivent gouverner – l’impartialité du juge, qui est tenu de faire abstraction de ses sentiments personnels, est un exemple d’une saine « dépersonnalisation » du jugement, – et d’autres domaines, pas forcément moins importants ni moins dignes, où l’attention à la personne concrète dont on se soucie gouverne le comportement juste.

D’autres partisans du care estiment que le concept est suffisamment puissant pour ressaisir l’ensemble des problèmes de l’éthique philosophique. On devrait pouvoir formuler, à partir de l’idée de care, des principes de justice valables y compris dans le domaine politique, jusqu’au niveau des relations internationales. Les exigences d’impartialité, d’universalité, d’« impersonnalité » seraient moins pertinentes que la capacité à tenir compte en priorité des plus faibles et d’adapter les mesures aux besoins concrets, non seulement au plan matériel, mais aussi émotionnel, affectif, voire spirituel.

Le débat n’est pas clos, et les études inspirées par le care connaissent ces dernières années une nouvelle floraison – y compris en France sous l’impulsion de philosophes comme Sandra Laugier, Fabienne Brugère ou Patricia Paperman. Je ne connais pas suffisamment leurs productions pour avancer davantage que quelques réflexions plus ou moins hasardeuses.

Actualité du care

La première consiste à remarquer que l’idée du care s’inscrit de toute évidence dans un contexte contemporain plus vaste, et qu’elle répond à des préoccupations largement partagées. Sandra Laugier l’expliquait récemment dans Libération :

l’importance de ces questions s’impose d’elle-même. Chacun y est confronté dans sa vie quotidienne. Qui ne se fait pas du souci car il ne sait comment, ni qui va s’occuper d’un parent, de son enfant ou d’un ami ? Le care, c’est-à-dire le souci des autres, est une interrogation ordinaire et centrale dans la vie.

La référence à la vie ordinaire est significative. Trop souvent l’éthique philosophique paraît s’intéresser en priorité à des situations extrêmes – choix tragique, questions de vie ou de mort – ou à des « questions de société » mobilisant des théories morales inconciliables. On instruit des débats scolastiques sur le problème du mensonge (a-t-on le droit, voire le devoir de mentir si l’on protège des innocents persécutés par un régime despotique ? peut-on torturer un terroriste qui a déposé quelque part une bombe à retardement ? faut-il autoriser le mariage entre personnes de même sexe, etc. ?). Pendant ce temps, vous et moi faisons chaque jour une quantité indéfinissable de petits choix, cédons (ou non) à des impulsions, laissons (ou non) des émotions nous submerger, privilégions telle ou telle relation au détriment de telle autre, etc. C’est à la dimension morale de l’existence quotidienne que s’intéresse en priorité l’éthique du care.

Les questions évoquées par Sandra Laugier s’inscrivent en outre dans un contexte social marqué par le vieillissement de la population (que nous ne vivons pas sur un mode statistique, mais d’abord à travers la figure proche de parents ou grands-parents vieillissants ou malades) ; ou encore par la tension entre les exigences d’une vie de travail productive, éventuellement gratifiante, si possible rémunératrice, et d’autre part les soucis parfois impérieux de la vie familiale et affective. Beaucoup perçoivent aussi avec effroi la montée de l’indifférence et des égoïsmes ordinaires – le 4×4 garé sur un passage piéton qui impose à la personne âgée de fastidieux détours : se ficher des autres, c’est bien le contraire du care minimum qu’on attend en général de ses concitoyens.

Sur un registre plus politique, on ne peut que donner acte aux moralistes du care du fait que nos sociétés ont vu se développer un ensemble désormais imposant de professions spécialisées dans le soin des plus faibles ou dans l’infirmerie sociale, et que ces activités répondent difficilement aux mécanismes ordinaires du marché. Le fait qu’elles soient très largement des professions féminines donne du crédit à la revendication féministe d’un aménagement sérieux des politiques économiques, capables de faire droit à la spécificité des professions gouvernées en bonne partie par une logique de don et de gratuité, et non pas d’échange marchand.

Plus généralement, c’est un sentiment largement partagé aujourd’hui qu’à défaut d’un accord sur les « grands principes » ou sur les questions éthiques « limites » comme celles de l’avortement, de la peine de mort ou des droits des homosexuels, on peut se réunir sur la nécessité de la sollicitude envers les personnes concrètes, avec leurs histoires singulières et leurs besoins spécifiques. Sans m’y attendre, je viens de trouver sous la plume d’Alain Finkielkraut une défense éloquente de ce besoin contemporain :

Le roi Salomon suppliait l’Éternel de lui accorder un cœur intelligent.

Au sortir d’un siècle ravagé par les méfaits conjoints des bureaucrates, c’est-à-dire d’une intelligence purement fonctionnelle, et des possédés, c’est-à-dire d’une sentimentalité sommaire, binaire, abstraite, souverainement indifférente à la singularité et à la précarité des destins individuels, cette prière pour être doué de perspicacité affective a, comme l’affirmait déjà Hannah Arendt, gardé toute sa valeur. (« Avant-propos » de Un Cœur intelligent, Paris, Stock/Flammarion, 2009).

Tout cela ne doit pas forcément sombrer dans le pathos d’une société d’infirmes, dans la prétention gesticulante à prendre en charge toutes les souffrances de la terre, dans un discours de la fragilité universelle : mais il y a bien quelque chose de juste dans cette prière pour l’intelligence du cœur, et nul besoin de se sentir préposé au soulagement de la misère universelle pour en éprouver l’actualité.

Une autre réflexion, plus spécialement philosophique, m’amène à inscrire l’éthique du care dans un mouvement global de protestation contre l’insuffisance des éthiques dominantes, qu’elles s’inspirent de Kant ou de Mill et Bentham. Au moment où Carol Gilligan publiait Une voix différente, inspirée par un féminisme de type « différentialiste » (rejeté, à ce titre, par les courants principaux du féminisme français, plus égalitaristes et universalistes), d’autres philosophes réhabilitaient l’éthique aristotélicienne des vertus, et donc une morale attentive aux exigences des situations concrètes, faisant une large part, à côté du raisonnement, aux émotions et aux passions, à la qualité des attitudes et des dispositions affectives. Les critiques « néo-aristotéliciennes » du formalisme kantien ou de l’utilitarisme recoupent assez largement celles qui émanent de l’éthique du care. Elles possèdent aussi un air de famille avec l’idée de « sollicitude » portée par Paul Ricœur, ou avec les développements du dernier Foucault sur « le souci de soi et des autres ».

Le care est-il de gauche ?

D’où une troisième réflexion, critique celle-là, sur la tonalité militante de certaines déclarations récentes de philosophes du care interrogées par la presse après les déclarations de Martine Aubry. Pascale Molinier présente ainsi le care comme « une alternative au discours de droite » :

contre le discours dominant de la droite, de défiance envers les pauvres, d’obsession du tri entre bons et mauvais citoyens, de valorisation unique de la compétitivité, de l’expertise et de la performance, il est bien normal et heureux que la gauche adopte un modèle alternatif, qui soit sensible aux différences et prône l’attention désintéressée à autrui, et une pluralité de modèles de vie. Contre ce « monde sans pitié » de la droite, le care permet de renverser les valeurs, en allant les chercher du côté de ceux qui sont les plus stigmatisés.

Le care, soutient encore Molinier, serait « une idée de gauche, parce qu’il constitue une critique du libéralisme ».

Voilà qui me semble un peu sommaire. Certes, si l’on estime que le « discours de droite » est purement celui de la brutalité, de l’exploitation sans scrupules des faibles et de la valorisation de la « performance », on peut se satisfaire d’un clivage aussi rassurant. Mais il semble difficile de nier la parenté entre le discours du care et une longue tradition intellectuelle « de droite », qui conteste l’abstraction des « grands principes » et valorise la densité des liens communautaires et affectifs au détriment d’un souci éthéré de la « justice pour tous » et des « droits de l’homme ». Si le care est bien une « critique du libéralisme », il peut aussi bien s’agir du libéralisme anglo-saxon, universaliste et progressiste, représenté par Isaiah Berlin ou John Rawls et ses nombreux disciples.

Je ne dis pas que le care est une idée de droite plutôt que de gauche, mais plutôt qu’il n’est pas si facile de l’enrégimenter dans les catégories politiques traditionnelles. De ce point de vue, les réactions critiques de Manuel Valls ou du philosophe Ruwen Ogien sont assez convaincantes. Ce dernier estime que l’éthique du care risque de sombrer dans des formes de « paternalisme » :

Pour elle, c’est la relation concrète de soutien et de soins à ceux qui sont incapables de s’occuper d’eux-mêmes qui doit servir d’exemple. C’est une façon de voir les choses qui risque de virer au paternalisme, le paternalisme étant précisément cette attitude qui consiste à traiter les autres comme des personnes irresponsables, incapables de prendre soin d’elles-mêmes.

L’objection porte, précisément si l’on prétend faire du care un projet politique – ce qui paraît être l’intention de Martine Aubry. C’est une chose de valoriser en éthique les conduites dictées par l’attention aux personnes concrètes, autre chose de prétendre en déduire un programme de gouvernement, dont on se doute a priori qu’il doit faire face aussi à d’autres types d’exigences.

Je trouve encore plus aiguës les objections de Manuel Valls, qui entrevoit dans une « politique du care » un retour illusoire à l’État-providence :

Face à cette société qui se durcit, une tendance à gauche consiste à penser – et c’est tout à fait louable dans l’intention – qu’il faut mettre l’accent sur l’autre, sur l’attention qu’on lui porte et les soins qu’on lui prodigue. La tentation est grande de promouvoir comme panacée une « société du soin ». Je pense que cette intention, si noble soit-elle, est une erreur profonde et constitue même un recul pour la gauche et pour le pays.

Car l’individu n’est ni malade ni en demande de soins. En tous les cas, il n’appartient pas aux politiques d’en statuer. Non, il demande à pouvoir agir en toute liberté car partout il est empêché. Un chômeur en fin de droits, par exemple, n’est pas malade de ne pas avoir de travail, il est empêché dans sa capacité d’agir et de répondre aux besoins essentiels de sa famille. Cette distinction n’est pas superficielle, elle est primordiale car elle fonde tout le rapport démocratique que l’individu entretient avec la société.

Au plan de la conception de l’État, Valls est ici aussi près qu’on peut l’être de ce que l’Église catholique entend par « principe de subsidiarité », que je comprends comme l’idée que la fonction essentielle d’une autorité est d’apporter son aide (subsidium affere, selon l’expression de Pie XI dans Quadragesimo anno, 1931) aux membres du corps social pour qu’ils puissent exercer leur « capacité d’agir ». La subsidiarité ainsi comprise n’est pas d’abord affaire de suppléance (face aux défaillances des entités sociales inférieures), mais constitue plutôt un service de la liberté et de l’autonomie.

Cela n’interdit pas de faire droit aux requêtes légitimes d’une éthique du care : celle-ci avance à juste titre que les individus sont très généralement les mieux placés pour savoir ce qui est bon pour eux et pour leurs proches, pour ceux dont ils ont soin. Il paraît assez cohérent d’estimer qu’une politique responsable n’est pas celle qui se substitue aux individus pour prendre en charge ceux dont ils se préoccupent, mais qui tend au contraire à supprimer les obstacles – économiques, juridiques, etc. – qui entravent leur sollicitude.

Du care à la caritas ?

Et puisque je viens d’évoquer la subsidiarité, je conclus en cédant à l’envie de signaler aux promotrices françaises du care qu’elles possèdent un allié convaincu, quoique peut-être inattendu pour elles, dans la personne de Benoît XVI. C’est lui qui, dans sa première encyclique, Dieu est amour, décrivait la croissance de l’amour comme tendant vers le « soin de l’autre et pour l’autre » (Deus caritas est, n. 6). Du care à la caritas, la ressemblance n’est pas que de surface. Dès que l’on cesse de réduire la « charité » aux bons sentiments et aux bonnes œuvres, elle est même un assez bon candidat pour assumer une bonne partie des nuances du care. Il suffit, je crois, de relire « l’hymne à la charité » de saint Paul (I Corinthiens 13) pour s’en convaincre.

C’est surtout dans la plus récente encyclique de Benoît XVI, Caritas in veritate, que s’impose la convergence des propositions avancées avec certaines idées portées par l’éthique du care.

Aux philosophes qui affirment :

la politique, c’est également l’ensemble des pratiques ordinaires qui construisent les figures concrètes de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. Elle ne se réduit pas à un calcul d’intérêt mais implique de redonner sens aux logiques de don

semble ainsi répondre un Benoît XVI qui soutient pour sa part que

l’amour dans la vérité place l’homme devant l’étonnante expérience du don. La gratuité est présente dans sa vie sous de multiples formes qui souvent ne sont pas reconnues en raison d’une vision de l’existence purement productiviste et utilitariste. L’être humain est fait pour le don ; c’est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance. (Caritas in veritate, n. 34)

De même, lorsque les philosophes du care insistent sur la nécessité d’une attention publique aux conduites et aux activités privées inspirées par la sollicitude, le pape de son côté insiste sur l’urgence d’un « élargissement » de la pensée politique et économique en vue d’accueillir aussi les « comportements gratuits » :

Le binôme exclusif marché-État corrode la socialité, alors que les formes économiques solidaires, qui trouvent leur terrain le meilleur dans la société civile sans se limiter à elle, créent de la socialité. Le marché de la gratuité n’existe pas et on ne peut imposer par la loi des comportements gratuits. Pourtant, aussi bien le marché que la politique ont besoin de personnes ouvertes au don réciproque. (ibid., n. 39).

Je pourrais poursuivre le parallèle, dans le domaine de l’écologie, du sens du travail humain, ou du développement et de la solidarité internationale. Le point de convergence le plus significatif pourrait bien être la conception intrinsèquement relationnelle de la personne, abordée au §53 de l’encyclique, où le pape appelle à un approfondissement de la « catégorie de la relation » auquel peuvent singulièrement contribuer la métaphysique et la théologie. Du côté du care, une philosophe comme Virginia Held a soutenu une position voisine dans son livre Ethics of care: Personal, Politic, Global, paru en 2006.

Bien entendu, on pourrait également souligner les points qui séparent les idées de Benoît XVI des moralistes du care : par exemple son insistance sur la transcendance qui seule fonde adéquatement, à ses yeux, la dignité de la personne, ou encore le rappel des normes morales absolues, qui pour l’Église doivent toujours encadrer et guider la sollicitude pour les personnes concrètes. Mais ce serait s’engager dans un débat qui, précisément, risquerait de compromettre d’emblée un dialogue utile entre un courant dynamique de la pensée contemporaine et l’éthique sociale catholique renouvelée par Benoît XVI dans le sillage de son prédécesseur.

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