Que veut-on dire lorsqu’on décrit notre société comme « sécularisée » ? Le mot lui-même appartient au registre savant – il est d’origine théologique, mais s’est acclimaté depuis longtemps en sociologie – et se prête manifestement à toutes sortes d’usages. On s’en sert parfois pour désigner une caractéristique des institutions : celles-ci sont sécularisées lorsque leur organisation, leurs finalités, le personnel qui les fait fonctionner, sont déconnectés de la religion. L’État séparé de l’Église, en France, mais aussi l’Université ou les hôpitaux sont des institutions qu’on peut appeler purement « séculières ». Dire qu’elles sont « sécularisées » permet d’insister sur le processus, parfois long et conflictuel, qui les a amenées à se constituer indépendamment du contrôle et, plus profondément, des valeurs de l’Église.

Il est plus habituel cependant de parler d’une société sécularisée : on signifie alors que la religion, d’une façon générale, s’est retirée de l’espace public. Par exemple, nous ne concevons plus notre territoire national comme structuré par la paroisse ; la vie sociale n’est pas scandée par des fêtes religieuses (même si leur nom subsiste parfois) ; les valeurs que nous partageons s’expriment en termes profanes – « liberté, égalité, fraternité », par exemple, etc. Plus généralement, nous ne considérons pas la religion comme essentielle à notre appartenance commune – au pays, à la ville, au métier, etc. L’effacement de la religion peut se mesurer aussi en termes statistiques : baisse du nombre de prêtres et de leur visibilité, disparition des « bonnes sœurs » dans les écoles, les hôpitaux, les services sociaux, etc.

Plus profondément encore, la sécularisation désigne sans doute la privatisation, et en même temps, la disparition de la croyance traditionnelle. Il est d’abord devenu évident pour nous que la foi (ou son absence) est une affaire privée, voire intime. Elle peut éventuellement se manifester dans le cadre du foyer ou de lieux ad hoc (la paroisse, la synagogue, etc.) mais nous évitons soigneusement d’en faire étalage au travail ou dans la vie politique. Nous avons tous – quoique sans doute dans des proportions diverses – intériorisé la nécessité de motiver notre conduite extérieure par des raisons strictement « laïques ». Nous confinons le raisonnement « religieux » à un type précis d’activité (par exemple, la pratique d’un culte), et faisons appel ailleurs à des raisonnements spécifiques à l’activité concernée : au boulot, nous raisonnons en termes de conscience professionnelle, de respect de procédures établies, dans la rue, en termes de civilité, pour les bonnes œuvres, en termes de solidarité, etc.

Mais la privatisation s’accompagne manifestement d’une disparition, en tous cas d’une diminution de la croyance. Les statistiques, là encore, sont sans appel, qui chiffrent de décennies en décennies la baisse du nombre de personnes qui, dans les pays occidentaux, reconnaissent pratiquer une religion, professer les articles de foi traditionnels, prier de temps en temps, voire simplement croire en Dieu.

C’est ce type de phénomène qui amène certains spécialistes, à la suite du sociologue Max Weber, à parler d’un « désenchantement du monde ». Nous vivons, disent-ils, dans un monde « désenchanté », parce qu’il est devenu évident pour nous que ce qui arrive ici-bas doit s’expliquer, le cas échéant, par des causes naturelles. Si nous tombons malades, nous allons consulter le médecin, pas le sorcier ; nous cherchons le virus, pas le sortilège, et nous voulons une guérison plutôt qu’un désenvoûtement. Je formule délibérément le contraste en empruntant à ce que nous appellerions volontiers une vision du monde « archaïque ». Le « désenchantement » est en effet, aux yeux de Weber et de ses héritiers, un processus de très longue durée – le lent passage du monde mythique à la société moderne, rationnelle et technicisée. Dans ce processus, si l’on suit Marcel Gauchet, qui a intitulé son maître-livre, précisément, Le Désenchantement du monde, le christianisme a joué un rôle essentiel, parce qu’il serait la religion qui effectue « la sortie de la religion », c’est-à-dire son retrait « hors du monde ». (On y reviendra sans doute).

J’ai tâché jusqu’à présent de décrire la « sécularisation » en des termes qui puissent être à peu près acceptés par tous, précisément parce qu’il s’agit pour l’instant de décrire, voire de constater des phénomènes qui sont sous les yeux de tous. Il est probable pourtant que la description elle-même paraisse aujourd’hui moins convaincante qu’il y a seulement vingt ans. Nous avons depuis entendu parler très souvent d’un « retour du religieux » dont l’émergence publique des « fondamentalismes » serait l’expression la plus frappante. « Frappante » au point de prendre parfois la forme violente d’attentats meurtriers. Notre débat sur la burqa participerait du même phénomène.

Du reste, s’il y a un retour du religieux, c’est aussi parce que celui-ci n’est pas réservé à des religions exotiques ou étrangères à notre culture dominante : on a beaucoup parlé, durant les années Bush, du fondamentalisme protestant, de la « droite religieuse », de la poussée des chrétiens « évangéliques », etc. Certains observateurs estiment que le pontificat de Benoît XVI marquerait à son tour un tournant de l’Église catholique vers une religion plus « identitaire », axée sur la confrontation avec la société sécularisée. On parle d’ailleurs souvent, dans les milieux chrétiens, de « sécularisme », plutôt que de « sécularisation », pour signifier qu’on s’oppose moins à une pure évolution sociale qu’à une idéologie, et une idéologie hostile – celle qui prétend indûment bannir de la vie des collectivités l’expression de la foi religieuse.

Il est dès lors tentant d’expliquer ce « retour du religieux » en recourrant à la vieille théorie de la « fin des idéologies » (je dis « vieille » car elle a été formulée dès 1960 par Daniel Bell) : 1989 serait la date symbolisant l’échec des idéologies « séculières », et la religion s’offrirait en quelque sorte pour combler le vide qu’elles ont laissé en perdant la faveur du public. Il est vrai qu’on a souvent parlé du communisme, du nazisme, voire du nationalisme des États européens au début du XXe siècle, comme de « religions séculières » : mais leur côté « religieux » provenait exclusivement de leur prétention à constituer une conception englobante de la vie et de l’action, tant politique que privée (le nationalisme français, par exemple, ne devait pas inspirer seulement la conduite des affaires étrangères : chaque Français était invité à garder le regard tourné vers « la ligne bleue des Vosges », en guise d’exercice spirituel patriotique). « Religions », donc, par leur prétention à l’universalité, mais religions séculières dans la mesure où les motifs, comme les objectifs proposés, s’inscrivaient tous résolument dans « ce monde-ci ». Elles promettaient l’avènement de la société sans classe ou le triomphe de la race – pas la vie éternelle.

Le « retour du religieux » divise les experts. Pour certains, le phénomène est suffisamment ample pour qu’on puisse estimer que la sécularisation est un processus achevé, et qu’on assiste désormais à une « dé-sécularisation ». Ils soulignent d’ailleurs, de façon assez convaincante, que la « sécularisation » n’a concerné, le cas échéant, que les sociétés occidentales – voire les seules sociétés européennes, puisque les États-Unis font depuis longtemps figure d’exception tenace (c’est le seul pays occidental dont l’écrasante majorité des citoyens déclare croire en Dieu). À l’échelle du monde, on ne peut parler de sécularisation, tant l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine restent, voire deviennent de plus en plus, profondément religieuses.

Les tenants de la sécularisation, comme processus de longue durée et potentiellement irréversible, ne sont pas sans recours face à ces objections. Un Marcel Gauchet, par exemple, estime que le « retour du religieux », loin de marquer une inversion du processus de sécularisation, en signale plutôt la poursuite et l’extension. En effet, ce qui « revient » n’est justement pas la religion traditionnelle, et encore moins le monde « enchanté » des religions archaïques : c’est une « croyance » qui est adoptée, le cas échéant, par des individus autonomes. Ils ne se contentent pas d’avoir la religion de leur milieu, d’hériter de la foi de leurs aïeux : ils s’investissent personnellement dans la pratique, et estiment même que l’authenticité, la sincérité, fait toute la valeur de leur démarche. Ils envisagent la religion comme constitutive de leur identité personnelle – une identité qu’ils ont conscience de devoir choisir plutôt que de la subir. Bref, au moment même où ils redeviennent « religieux », ils le font au nom des valeurs d’autonomie portées par la société sécularisée. Ils demandent le respect de leur « différence », ils revendiquent des droits : ils parlent « moderne ».

La progression du christianisme évangélique en Afrique, en Asie, en Amérique latine, est de même la progression d’une forme typiquement moderne de religion, fondée sur la conviction personnelle, l’investissement émotionnel et affectif, sur la base d’une « décision » individuelle : là encore, ce qui « revient » n’est pas la religion traditionnelle, mais une religion qui s’est coulée dans le monde de la sécularisation et retourne à son profit les valeurs individualistes qui le portent.

Mutatis mutandis, un raisonnement semblable peut être appliqué au fondamentalisme musulman, dont on devrait reconnaître que la caractéristique majeure est de n’être pas l’islam traditionnel : c’est un islam qui se définit en fonction du monde occidental (et contre lui), et qui transpose méthodiquement dans un vocabulaire religieux la conception moderne de l’appartenance politique.

L’idée même de sécularisation n’apparaît pas si claire, à première vue, qu’on pourrait le souhaiter pour en faire un usage purement descriptif : les faits eux-mêmes qu’on invoque pour en démontrer le caractère inéluctable ou, au contraire, la superficialité et la contingence, demandent à être interprétés. Ce qui complique évidemment l’affaire est que, précisément, la notion de « sécularisation » s’offrait au départ comme un concept interprétatif. Il était censé fournir une clé pour comprendre et organiser des faits disparates – la laïcisation des États, l’érosion des croyances, la spécialisation des activités sociales, etc. On le prenait donc comme un outil «neutre» qui, peu ou prou, tenait lieu d’une loi générale de l’évolution des sociétés humaines. Les débats actuels témoignent d’une remise en cause de la pertinence interprétative du concept – un peu comme lorsqu’on s’est avisé que les lois de Newton, qui nous servent à comprendre les mouvements des corps physiques, faisaient elles-mêmes partie des «phénomènes» que des lois de degré supérieur devaient permettre de comprendre à leur tour.

C’est dans l’espoir d’y voir un peu plus clair que je me suis lancé dans la lecture d’un livre proprement immense – plus de 800 pages, et c’est écrit petit – publié récemment par le philosophe canadien Charles Taylor. Le titre du livre en dit l’objet : A Secular Age. Il s’agit d’une enquête (inutile de préciser qu’il s’agit d’une vaste enquête) qui emprunte les chemins croisés, parfois divergents, parfois convergents, mais toujours étroitement intriqués, de la philosophie, de l’histoire des idées politiques, de l’histoire des mentalités. Taylor, qui est professeur émérite depuis quelques années déjà, semble ne s’être refusé aucun détour : c’est le travail d’une vie qui se coule dans ces pages. J’en ai lu assez déjà pour savoir que ce livre est captivant, envoûtant même. J’y retrouve, en tous cas, assez de mes questions, et parfois quelques unes de mes réponses provisoires, pour souhaiter aller au bout de la lecture. Cela nourrira sans doute une chronique de l’été.

Ce qui ne devrait pas m’empêcher totalement de parler d’autres choses : j’espère seulement que cela me permettra de faire vivre ce blog sur un rythme moins sommeillant que ces derniers mois.