Dans son livre A secular Age, que je prends pour guide dans une réflexion en cours sur la sécularisation, Charles Taylor propose de distinguer trois sens du mot. Les deux premiers sont familiers, tandis que le troisième, qui est celui qui importe le plus à Taylor, est moins aisé à caractériser.

Le premier sens, celui qui vient sans doute d’abord à l’esprit, concerne les institutions sociales, à commencer par l’État : les décrire comme sécularisées revient à dire qu’elles sont libres du rapport à la foi, à Dieu, qu’elles entretenaient dans ce que Taylor appelle « le monde pré-moderne ». Cela signifie, notamment, que ces structures, ces institutions, reposent chacune sur une rationalité purement « interne » : nous avons forgé, inventé, ou découvert des principes pour les justifier et les faire fonctionner de façon autonome, sans référence à Dieu ou à l’Église.

On peut comprendre ainsi, dans le domaine politique, les diverses théories du contrat social (faire « surgir » la communauté politique d’un pacte entre les citoyens) ou, dans le domaine juridique, les formes variées du positivisme (faire naître le droit d’un pur acte de volonté). De façon plus radicale encore, on peut comprendre ainsi l’invention moderne par excellence qu’est l’économie, qui apparaît précisément lorsqu’on parvient à affranchir les échanges de biens des contraintes de la politique et de la morale commune (par exemple, de l’interdit ecclésiastique concernant l’usure). Mais on pourrait également observer le même phénomène de séparation, de dissociation, de « désenchâssement » dans le domaine des arts (la naissance des « beaux arts » correspondant à l’assignation d’une fin spécifique – la recherche du « beau » – à des activités jusque là insérées dans le contexte religieux ou social), dans celui de l’assistance aux pauvres (la puissance publique prenant le relais des institutions charitables de l’Église), etc.

Ce régime des « séparations » (l’expression est de Pierre Manent), dont on peut penser qu’il se fait au détriment de la religion, rejaillit d’ailleurs sur celle-ci. Elle se voit en effet progressivement attribuer à son tour un domaine spécifique, au lieu d’être diffuse et d’imprégner tout l’espace social : le domaine de la religion devient celui de l’expérience intérieure, de la « conviction ». On ne peut plus imaginer de réponse politique à la question de l’existence de Dieu, comme au temps où l’athéisme constituait en lui-même une menace pour l’existence de l’État ou de la société.

Désormais confinée au domaine privé, la religion se trouve d’ailleurs de plus en plus en concurrence avec d’autres « institutions » de la vie moderne, par exemple celle de l’art (et singulièrement de la poésie) en tant qu’expression d’une expérience intérieure. La religion se privatise : elle est affaire d’un choix personnel, elle se déroule intégralement dans un cadre purement électif (l’affiliation volontaire à une Église ou à une secte) qu’il est loisible à chacun d’éviter ou d’ignorer tout au long de son existence.

Taylor remarque, à ce propos, que cette sécularisation institutionnelle n’implique pas, en elle-même, un recul de la croyance religieuse. Un pays peut vivre sous le régime des séparations, et comporter une majorité de croyants : pensons à la Pologne sous régime communiste, mais aussi, aujourd’hui, aux États-Unis, qui furent l’une des premières sociétés à séparer l’Église de l’État.

Il n’en reste pas moins qu’un deuxième sens important de la sécularisation désigne précisément le recul de la foi et de la piété. C’est celui qu’on observe dans la plupart des sociétés occidentales, en tous cas européennes. Une enquête récente sur la jeunesse confirme sur ce point le contraste qui demeure entre l’Europe et les États-Unis, autant sur le plan de la simple croyance en Dieu (moins de 30% pour tous les pays d’Europe, à l’exception de l’Italie et de la Pologne, près de 70% aux États-Unis) que sur celui de la prière (autour de 10% des jeunes européens disent « prier régulièrement », contre 35% aux États-Unis : voir p. 29 de l’étude citée).

C’est pourtant un troisième sens de la sécularisation qu’introduit Taylor – étroitement lié au deuxième, sans doute, mais qui présente l’avantage de « réduire » la singularité américaine. Je cite Taylor :

La sécularisation en ce sens consiste, entre autres choses, dans le passage d’une société où la croyance en Dieu est sans concurrence et, à la vérité, non-problématique, à une société où elle est comprise comme une option parmi d’autres, et souvent pas la plus facile à embrasser. (A secular Age, p. 3).

Un peu plus loin, Taylor formule le même contraste d’une façon plus frappante : autour de 1500, en Europe, il était virtuellement impossible de ne pas croire en Dieu ; en 2000, cela paraît à beaucoup non seulement facile, mais même inévitable (ibid., p. 25).

Le contraste, dans ce troisième sens, n’est pas de nature statistique, – comme dans le sens n° 2. Taylor soutient, de façon convaincante il me semble, que si les États-Unis ne sont pas sécularisés au sens n° 2, ils le sont au sens n° 3. Le contraste, en effet, ne tient pas aux effectifs des croyants ou des pratiquants, mais aux conditions de la croyance. Une société, soutient Taylor, se sécularise lorsque « la foi en Dieu n’est pas axiomatique.

Il y a des alternatives. Et cela signifiera qu’en certains milieux du moins, il peut être difficile de garder la foi. Il y aura des gens qui se sentiront contraints de l’abandonner, même s’ils déplorent sa perte. C’est une expérience reconnaissable dans nos sociétés au moins depuis le milieu du XIXe siècle. Il y aura beaucoup d’autres personnes pour qui la foi n’apparaît jamais comme une possibilité réelle. Cela est sans doute vrai aujourd’hui de millions de personnes. » (ibid.).

Je formulerais ce point ainsi : aujourd’hui, même le croyant le plus convaincu peut difficilement, chez nous, ignorer que l’incroyance est très répandue, et qu’elle est même massive du point de vue de l’orthodoxie. De nombreuses enquêtes récentes tendent ainsi à suggérer que, chez ceux-là même qui se reconnaissent chrétiens, des dogmes aussi fondamentaux que la Trinité ou l’Incarnation n’emportent qu’une adhésion minimale – pour ne rien dire, par exemple, de la croyance à l’enfer, à l’Immaculée conception ou à l’infaillibilité pontificale.

Ce qui n’est plus possible au croyant d’aujourd’hui, c’est de l’être naïvement, c’est-à-dire dans l’ignorance de la possibilité « prochaine » de l’incroyance. La naïveté semble même en certains secteurs de la société avoir changé de camp – c’est ne pas croire qui est l’évidence. Il est aujourd’hui virtuellement impossible à un croyant de ne pas connaître de près des incroyants. Le contraire, en revanche, ne me semble pas impossible.

Il semble de même assez exclu pour un croyant de cultiver l’idée que les incroyants sont nécessairement dépravés, stupides ou aveugles. Les incroyants que l’on connaît sont souvent reconnus comme estimables, droits, admirables parfois. Non seulement il n’est pas massivement évident que l’incroyance relève d’une forme de déraison – au sens du psaume 14, « l’insensé a dit dans son cœur “Il n’y a pas de Dieu” », – mais beaucoup de fidèles semblent prêts à admettre que c’est leur foi qui est une forme (aussi exaltante, intrépide ou consolante qu’on voudra) de déraison. Certains fidèles catholiques, et peut-être même un nombre important d’entre eux, ne seraient pas loin de trouver suspecte l’idée même que leur foi est « raisonnable » : dans le meilleur des cas, ils ne comprendraient probablement pas ce que la raison vient faire là-dedans.

Au plan descriptif, il est difficile de contester cette sécularisation au sens n° 3. L’image paraît juste. Il est peut-être moins clair de comprendre en quoi l’état de fait ainsi décrit relève du concept de « sécularisation ». La difficulté tient précisément à l’habitude de s’en tenir à la sécularisation au sens n° 1 (ce qu’on peut appeler le régime des séparations) et au sens n° 2 (le déclin de la foi), alors que Taylor veut attirer l’attention sur les conditions de la croyance : c’est-à-dire sur le nouveau contexte dans lequel elle s’insère – un contexte marqué précisément par la multiplicité des « options » possibles, et donc par le fait que la foi est devenue une option parmi d’autres. Il y a « sécularisation » parce que la foi finit par apparaître comme une vision de l’existence parmi d’autres, comme une doctrine et un mode de vie en concurrence avec d’autres doctrines ou modes de vie qui s’énoncent, eux, en termes purement séculiers.

S’il en est ainsi, l’analyse de Taylor gagne, encore une fois, à être rapprochée de celle que propose Marcel Gauchet lorsqu’il parle d’une « révolution du croire » : à l’âge démocratique, note-t-il, les religions ne disparaissent pas ; elles sont même en un sens plus nécessaires que jamais, une fois évanouie la séduction des idéologies politiques « englobantes » – des Lumières au totalitarisme – qui ont pu un moment sembler capables de proposer « une réponse (…) à la question du sens de l’existence à l’échelle collective » (Gauchet, La religion dans la démocratie, p. 142).

Dans ce processus que Gauchet appelle « l’appropriation des religions par la démocratie », les religions se voient assigner pour fin de fournir du « sens », une « compréhension globale de la destinée de l’homme ». Une telle compréhension est hautement désirable, une fois posé en principe que l’État ne peut imposer aux citoyens que le respect de procédures aussi éthiquement neutres que possible – le minimum requis pour la coexistence sociale. Ce n’est pas à l’État, à la loi, à la politique, de fournir du sens – c’est le prix de la « neutralité » démocratique, – et par conséquent le régime suppose qu’il existe, au niveau privé, des instances susceptibles d’offrir aux individus des réponses aux « grandes questions » sans lesquelles il est difficile de vivre. La démocratie, en ce sens, « dignifie » les religions, dit Gauchet.

Mais en même temps qu’elle les dignifie, remarque-t-il, elle les « relativise » de façon radicale :

Cet enrôlement dignificateur aligne les religions (…) sur des pensées entièrement profanes. Ce qui compte, en l’occurrence, ce ne sont ni le théisme, ni l’athéisme, ni la transcendance, ni l’immanence, ni l’orientation vers l’ici-bas, ni l’orientation vers l’au-delà, c’est la faculté de fournir une idée d’ensemble du monde et de l’homme susceptible de justifier ultimement les options individuelles et collectives. Hors cela, que la place du métaphysicien soit tenue par un matérialiste désespéré de notre solitude dans l’univers, par un humaniste de bon aloi ou par un spiritualiste confiant dans l’excellence de la création, peu importe, pourvu qu’on ait la métaphysique – enfin, dans certaines limites. (ibid., p. 145).

Une de ces limites, évidemment, est que ces « visions du monde » doivent être compatibles avec « la vision démocratique du monde » : c’est la politique qui décide de ce que sont les croyances et les pratiques acceptables dans une « société libre ». On peut comprendre ainsi, je crois, le débat sur le voile intégral, en France et dans d’autres pays.

Mais il existe sans doute une autre « limite » encore plus fondamentale, à laquelle Gauchet fait d’ailleurs allusion : en se voyant attribuer, à l’égal d’autres « doctrines compréhensives », la fonction de « fournir du sens », les religions se voient dépouillées du droit à prétendre représenter la vérité. Les religions doivent être des réponses à des « demandes de sens » qui émanent des individus ; elles sont là, semble-t-il, pour répondre à l’inquiétude des consciences et à leur besoin d’orientation. La demande va donc des consciences vers les religions, au lieu que, dans la configuration traditionnelle, la religion s’adressait à la conscience (c’est le sens même de l’idée d’une « révélation »), et elle offrait, non pas simplement « du sens », mais du vrai.

Une telle prétention à la vérité tend aujourd’hui à paraître la plus illégitime, la plus scandaleuse qui soit. Elle semble intrinsèquement porteuse de toutes formes d’intolérance et de violence, dès lors qu’elle s’affranchit du relativisme inhérent à toute « demande » ou attente subjective. S’il est vrai, comme l’écrit Gauchet, que « ce qui fait désormais l’âme du comportement religieux, c’est la quête et non la réception, c’est le mouvement de l’appropriation au lieu de la dévotion inconditionnelle », alors « l’authenticité de l’inquiétude prend le pas sur la fermeté de la conviction comme forme exemplaire du croire » (ibid., p. 148). Là se trouve, à n’en pas douter, la racine profonde du rejet violent que suscite en certains secteurs de l’opinion le pape Benoît XVI – lui qui passe précisément pour privilégier la réception au détriment de la quête, la conviction plutôt que l’inquiétude, et en tous cas la question de la vérité de préférence à celle du sens.

Au-delà d’une incontestable convergence entre les analyses de Taylor et de Gauchet sur ce qu’on peut appeler la « sécularisation de la croyance », le second me semble s’en tenir constamment à une approche « politique » – témoin sa référence insistante à la démocratie, dont il dit qu’elle fixe, pour ainsi dire, à la religion sa fonction et ses limites. Taylor, sans négliger cette dimension, entend manifestement aller plus loin. Il s’intéresse en effet au processus de longue durée par lequel des « visions de l’existence » alternatives à celle contenue dans la foi accèdent au statut d’options possibles et concurrentes. « Visions de l’existence » n’est d’ailleurs pas le bon terme – il résonne trop comme s’il s’agissait de doctrines ou de théories, alors que Taylor a en vue des attitudes spirituelles, c’est-à-dire des positions prises à l’égard de l’existence dans sa totalité.

Par exemple, il est essentiel à l’attitude spirituelle du croyant de considérer que la plénitude à laquelle il aspire est, en partie au moins, reçue de l’extérieur, d’une source transcendante. Il ne possède pas en lui-même la totalité des moyens pour l’atteindre : il se confie dans la grâce de Dieu, transmise notamment à travers les sacrements ou, peut-être, dans la seule grâce de la foi. Plus généralement, la foi implique que le monde tel qu’il apparaît n’est pas la totalité de ce qui est, que le « visible » est dans la dépendance de « l’invisible » et que, de ce fait, la condition présente revêt toujours plus ou moins la dimension d’un exil, bien que provisoire. En même temps, au sein même de l’existence présente est toujours préservée la possibilité d’une intrusion, ou d’une manifestation, parfois sereine, parfois inquiétante, de l’invisible : expérience spirituelle du monde et des destinées comme « entre les mains de Dieu », appels ressentis à la conversion ou à une vocation de type surnaturel, joie « reçue » dans la prière, épreuve « envoyée par Dieu » que l’on doit accepter ou contre laquelle on se révolte, etc.

Or l’époque moderne voit apparaître d’autres attitudes spirituelles. Si variées soient-elles, elles se caractérisent par la conviction que la plénitude, si elle existe, n’est pas quelque chose de reçu mais quelque chose d’acquis au moyen de ressources purement intérieures. Une forme déjà ancienne de cette attitude s’exprime, me semble-t-il, dans la pensée de Kant : bien que Kant lui-même n’entende pas bannir la religion, il annexe celle-ci au pouvoir immanent de la raison. Dieu n’attend de nous que cela : que nous vivions selon les lois de la raison, et non sous la conduite du désir et de l’instinct. Le « conflit » est déplacé. Il n’est plus entre l’homme charnel et l’homme racheté, « gracié » par une faveur reçue d’en-haut, mais entre deux forces internes à l’homme, celle de la nature et de l’instinct, d’une part, celle de la raison de l’autre, qui peut s’exercer par la liberté.

Ce pouvoir de la raison peut être exalté dans d’autres variantes explicitement fermées à la transcendance : accepter que la raison nous dise que ce monde est absurde ou hostile, et vivre courageusement face à cette absence de sens – comme chez Camus, dans une reviviscence du stoïcisme qui exige pour chacun de forger ses propres règles de vie et de s’y tenir.

On peut aussi rejeter la raison comme trop étroite, comme « insensible », comme « désengagée », et s’ouvrir à la puissance intérieure des sentiments et des émotions, découvrir son « moi intérieur » véritable et tâcher de vivre conformément à ses exigences : version romantique de la plénitude, qui trouve à s’épanouir de façon privilégiée dans la condition de l’artiste, et qu’on retrouve aussi dans les adaptations modernes du bouddhisme et d’autres spiritualités orientales.

Taylor, qui évoque ces attitudes spirituelles (ainsi que quelques autres), parle à leur propos de formes diverses d’un « humanisme exclusif » :

Je voudrais soutenir que l’apparition de la sécularité moderne au sens où je l’entends [le sens n° 3] est concomitante avec l’avènement d’une société dans laquelle, pour la première fois dans l’histoire, un humanisme purement auto-suffisant est devenu une option largement disponible. J’entends par là un humanisme qui n’accepte aucun but final au-delà de l’épanouissement humain, ni aucune allégeance à quoi que ce soit d’autre que cet épanouissement. D’aucune société antérieure cela n’était vrai. (A secular Age, p. 18).

La thèse de Taylor est que la sécularisation n’est possible que si quelque chose comme un « humanisme exclusif » est apparu. Et qu’il soit apparu, non comme une doctrine purement philosophique, réservée à une élite pensante ou à des cercles académiques, mais comme une option réellement disponible à grande échelle : une attitude que tout un chacun est capable de formuler pour lui-même ou pour d’autres, de justifier ou en tous cas de comprendre – fût-ce avec la même naïveté ou à l’aide des mêmes raccourcis commodes qu’un croyant de l’ancien temps pouvait justifier sa propre foi. Il faut, autrement dit, que l’humanisme exclusif, dans ses diverses variantes, soit devenu une partie du « sens commun ».

Je conclus ce développement en signalant ce qui fait, à mes yeux, l’intérêt de la démarche de Taylor. En cherchant à caractériser l’humanisme exclusif et à en retracer la genèse, il s’inscrit en faux contre les théories de la sécularisation qu’il appelle lui-même des « théories de la soustraction ». Ce sont les théories, ou plus exactement les récits, qui voient dans la sécularisation le résultat progressif d’une série de soustractions : l’humanité se sécularise, disent ces théories, lorsqu’elle s’affranchit de la croyance, des illusions, des limitations de la connaissance, des « projections » dans l’au-delà de ses propres pouvoirs immanents ; lorsqu’elle renonce à « l’hétéronomie », lorsqu’elle comprend qu’elle possède en elle-même la source de toute légitimité et de tout pouvoir, au lieu de croire ceux-ci inhérents à un ordre transcendant.

Tout cela, disent les récits de la soustraction, était déjà là présent, sous-jacent depuis toujours : la modernité consiste à la « découverte » de ce fond déjà présent – ce que Kant appelle pour sa part la « sortie de la minorité ». Comme l’enfant cesse de croire au Père Noël lorsqu’il découvre que les cadeaux lui arrivent par ses propres parents, la société devient séculière lorsqu’elle renonce aux explications mythiques et comprend qu’elle est seule dépositaire des sources de la vérité et du bien.

Les récits de la soustraction se reconnaissent au lexique qu’ils privilégient pour décrire la sécularisation : affranchissement, libération, accès à l’autonomie, découverte que l’homme est un sujet, etc. À ces récits, Taylor veut en opposer un autre, où il n’est pas question de découverte (de traits de la nature humaine toujours déjà présents, mais recouverts par des institutions plus ou moins oppressives), mais d’inventions. Ce n’est pas comme si l’humanité s’était enfin dépouillée d’habits d’emprunt qui recouvrait sa vraie nature : il s’agit plutôt de comprendre comment, en l’espace de quelques siècles, elle est parvenu à renouveler entièrement sa garde-robe, au point, bien souvent, de ne plus comprendre comment, considérant ses vieux atours abandonnés, elle a jamais pu porter ça.