Les vacances furent excellentes, merci. Mon seul regret est de n’avoir pas trouvé le temps d’alimenter ce blog, ni surtout de répondre à tous les brillants commentaires qui, eux, ont trouvé le temps d’apparaître au bas des billets. Je les garde en tête, en comptant bien en tenir compte dans la suite des présentes réflexions.

Et, tiens, d’ailleurs, je commence tout de suite. En priant les lecteurs de pardonner cette reprise un peu brutale : j’aurais aimé proposer, pour la rentrée, un billet plus léger, mais ce qui me vient comme idée ce matin relève du registre un peu lourdingue des deux précédentes livraisons consacrées au thème de la sécularisation. Pour me faire pardonner, j’illustre le billet par une photo de vacances – pas exactement sur le thème « plage et soleil », assurément, mais c’est ce qui arrive lorsqu’on prend ses quartiers d’été en milieu rural. Merci à la photographe pour sa gracieuse autorisation de publier ce cliché. Le concours de la rentrée pourrait consister à trouver une légende adéquate : car plus j’y pense, plus il me semble que, blague à part, il y a de quoi réfléchir dans cette juxtaposition apparemment incongrue.

Sous le dernier billet consacré au thème de la sécularisation de nos sociétés, Wendrock suggérait d’ajouter un quatrième sens au mot « sécularisation » : en plus de l’acception politique (la sécularisation des institutions, qui se traduit, pour le dire vite, par la séparation de l’Église et de l’État), de l’acception sociologique (la sécularisation au sens du déclin généralisé des croyances et pratiques religieuses traditionnelles), et de l’acception qu’on pourrait appeler épistémologique (la sécularisation des conditions de la croyance, en vertu de laquelle, de nos jours, le croyant est conscient que sa foi n’est plus qu’une option parmi d’autres), – en plus de ces trois acceptions, donc, on pourrait en introduire une quatrième, la sécularisation des idées. Le processus visé est celui qui voit une idée relevant de la sphère religieuse s’acclimater à la pensée profane.

Wendrock cite un exemple significatif d’une sécularisation de ce type : le concept moderne (disons, rousseauiste) de « volonté générale », comme sécularisation de l’idée théologique de « volonté générale » de Dieu – forgée notamment par les théologiens jansénistes. L’histoire de cette sécularisation d’un concept a été retracée par un historien des idées, Patrick Riley. Elle va des jansénistes (et même, en vérité, des théologiens du bas moyen-âge) à Rousseau en passant notamment par Malebranche et Montesquieu. On a au départ un concept qui répond à une problématique proprement théologique : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés », telle est la « volonté générale » de Dieu, qu’on distingue alors d’une volonté particularisée, au cas par cas, en vertu de laquelle, finalement, certains sont sauvés et d’autres pas. À l’arrivée, on trouve un concept strictement politique (la volonté générale de Rousseau, dont le sujet n’est plus Dieu mais le corps social), qui ne demande pour être compris et utilisé ni foi particulière, ni révélation, ni préoccupation de type religieux.

On pourrait d’ailleurs ajouter que le concept de « volonté générale » chez Rousseau garde encore quelque chose de ses atours originels. Rousseau prête à la volonté générale des propriétés qui paraissent purement transposées d’une discussion théologique. Cela n’a pas échappé à ses commentateurs :

Rousseau, écrit Émile Boutmy dans une fameuse étude publiée en 1907, applique au Souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu : il peut tout ce qu’il veut ; mais il ne peut vouloir le mal, parce que le mal est contraire à sa nature. Ainsi en est-il de l’État : il peut, lui aussi, tout ce qu’il veut (…). Ce ne sont pas les bornes de son arbitraire, ce sont les limites de son essence qu’il fixe par la Déclaration des droits. (« La Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen et Monsieur Jelinek », in Études politiques, Paris, 1907, p. 127)

Après Rousseau, il semble que la sécularisation du concept se soit poursuivie inéluctablement, pour se confondre aujourd’hui, dans l’usage courant, avec l’opinion dominante ou majoritaire (ce qui est une hérésie, d’un point de vue rousseauiste). De cette opinion dominante, nul aujourd’hui n’a envie de prétendre qu’elle est infaillible ou toujours bonne : la question même ne se pose plus ; prétendre la poser n’est pas loin d’être inconvenant – c’est n’avoir rien compris à la démocratie, dirait-on, que de supposer qu’on puisse mesurer une opinion fluctuante à l’aune d’une règle immuable.

La sécularisation est achevée, semble-t-il, lorsqu’on renonce vraiment à poser des questions héritées de l’âge théologique : certains théoriciens d’aujourd’hui estiment ainsi que les questions « substantielles » de justice ou de moralité sont des reliquats nullement indélébiles d’une époque où l’horizon des existences humaines ne s’arrêtait pas à l’ici et au maintenant.

Ce quatrième sens de la sécularisation est en effet indispensable.

Wendrock en a mentionné seulement quelques exemples – outre la volonté générale, il cite l’idée de salut et celle de libération. On pourrait sans peine allonger considérablement la liste. Des penseurs importants ont ainsi soutenu que c’est l’ensemble de la théorie politique moderne qui est d’origine théologique. L’idée fut lancée notamment par Carl Schmitt (1888-1985), dans un texte qui a donné lieu à de longs débats. Schmitt formule en ces termes son idée de la sécularisation :

Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés (…) (Théologie politique [1922], chap. 3, incipit).

La thèse de Schmitt, telle que je la comprends du moins, porte principalement sur l’idée de souveraineté, qui définit l’État au sens moderne. Cette idée de souveraineté, soutient Schmitt, est apparue à l’âge classique et tire sa cohérence du modèle théologique qui l’inspire : celui d’un Dieu créateur et transcendant, qui gouverne le monde sans pour autant être lui-même tenu par les lois de celui-ci. Autrement dit, cette conception traditionnelle de Dieu fait une place au miracle et, plus généralement, aux interventions exceptionnelles de Dieu dans le cours de l’histoire.

Or, aux yeux de Schmitt, ce sont précisément les situations d’exceptions qui, au plan politique, fournissent la pierre de touche de la souveraineté : est véritablement souverain celui qui peut décider qu’une situation est exceptionnelle et légitime par conséquent la suspension de la légalité ordinaire. Une pensée de la souveraineté réclame qu’une place soit faite à un analogue juridique du miracle (ce n’est pas par hasard que Carl Schmitt approuva l’article 16 de notre actuelle Constitution).

La faiblesse majeure de la théorie moderne de l’État – en tous cas de l’État démocratique, dont Schmitt trouve un représentant éminent en Hans Kelsen – est précisément de ne pas faire de place aux situations exceptionnelles. En identifiant le souverain au peuple, cette théorie se donne un concept purement immanent de souveraineté. Le souverain n’est plus extérieur à l’État, il s’identifie à lui, se confond avec lui ; il ne peut donc s’abstraire de la légalité ordinaire pour faire face aux situations exceptionnelles. Aucune autorité extérieure à l’ordre juridique ne peut intervenir lorsque l’ordre juridique lui-même est impuissant à faire face à l’exception nécessaire. Il n’y a plus de place pour un équivalent politique du miracle.

L’explication que donne Schmitt de cette évolution de la pensée politique est que ce n’est plus la théologie qui en fournit l’arrière-plan, mais la science naturelle : le « modèle » qui surplombe et oriente la pensée de l’État n’est plus celui d’un Dieu à la fois personnel, créateur et transcendant, mais celui d’une nature régie par des lois impersonnelles et absolument immuables. La physique a remplacé la théologie : et cette substitution interdit désormais de penser une véritable souveraineté. Sauf, bien entendu, à suivre Carl Schmitt et à opter avec lui pour une « re-théologisation » du politique.

Je m’aperçois, en tentant de résumer cette thèse de Schmitt, qu’elle est plus subtile que dans mon souvenir. « Il faudra que j’y revienne » (je cite désormais cette formule comme une sorte de proverbe, ou d’interjection votive, qui n’engage pas davantage que lorsqu’on dit « à vos souhaits ! » à quelqu’un dont les souhaits nous sont parfaitement indifférents). Je me suis surpris à lui trouver – à cette thèse – plus de rapports que je ne pensais avec les questions soulevées par Charles Taylor dans son livre sur la sécularisation. Du reste, si Taylor ne cite pas Carl Schmitt (dont il est intellectuellement très éloigné), il se réfère à deux reprises au philosophe allemand Hans Blumenberg, qui discute longuement Schmitt dans son livre La légitimité des Temps modernes. Le propos de Blumenberg était précisément de soutenir, contre Schmitt, qu’il existe une légitimité propre à l’État démocratique moderne, et que l’absence de référent théologique ne condamne pas à l’incohérence l’idéal de l’autonomie politique.

Tout cela n’est pas purement anecdotique. À certains égards, en effet, Schmitt exprime (pour la première fois ?) une thèse que l’on retrouve chez d’autres « critiques de la modernité ». Dégagée de ses particularités, la thèse serait au fond celle-ci : un certain nombre d’idées qui nous sont chères, « à nous, modernes », sont issues de la tradition chrétienne (constat historique assez consensuel) et perdent leur cohérence une fois détachée de celle-ci (c’est la thèse qui fâche). La sécularisation de l’idée la coupe du milieu natif, de l’univers conceptuel et symbolique, voire des croyances et des rites avec lesquels elle formait système. L’idée a pu vivre un certain temps séparée du tronc, parce qu’elle conservait encore sa sève ; elle vivait encore des prestiges hérités de ses antiques accointances. Mais il faut reconnaître que l’idée vit désormais très au-dessus de ses moyens.

D’où éventuellement un dilemme dont on pourrait emprunter la formulation à Alasdair MacIntyre : c’est « Nietzsche ou Aristote ». Nietzsche, si l’on veut prendre acte du fait que nos idéaux politiques et moraux sont dépourvus de fondation réelle, qu’ils sont sans justification rationnelle ; Aristote, au contraire, si l’on comprend que la seule manière de sauver ces idéaux est de retrouver quelque chose comme une rationalité, qui sera alors forcément empruntée aux temps « pré-modernes ».

« Aristote », dans ce type de raisonnement, peut d’ailleurs être substitué par d’autres évocations symboliques : je suppose que pour Leo Strauss, il faudrait plutôt dire « Platon », et MacIntyre lui-même a fini par revendiquer plutôt « Thomas d’Aquin ». En France, il me semble que Rémi Brague procède lui aussi à critique analogue de la sécularisation des idées, dans des livres comme La sagesse du monde ou La loi divine, pour montrer que seul le christianisme est apte à faire vivre et maintenir la cohérence de la morale.

Et Taylor dans tout ça ? Il est difficile de dégager une thèse vraiment nette de A Secular Age. On sent pourtant que l’auteur entend résister à ce genre de critique de la sécularisation, tout en faisant droit à la part de vérité qu’elle contient. Il veut montrer, assurément, que notre société sécularisée est issue de la société chrétienne, et que certaines des plus puissantes aspirations qui la traversent ont leur origine dans le christianisme. Mais il entend en même temps faire sentir que cette origine peut être assumée sans avoir à congédier nécessairement comme incohérents les idéaux et les formes de vie pleinement sécularisés. Et, dans le même temps toujours, il entend aussi montrer qu’un christianisme authentique peut (et, dans son esprit, doit) accepter la sécularisation elle-même sans perdre sa substance – voire en y trouvant un élan et une pureté incontestables. La thèse de Taylor serait alors que la sécularisation, y compris dans ses formes explicitement a-chrétiennes, est moins une menace pour le christianisme qu’une chance pour celui-ci – d’autant moins une menace, et d’autant plus une chance, au fond, que  christianisme est intrinsèquement porteur d’un idéal radical de sécularité.

Et si ce qui précède n’est pas vraiment clair, c’est que je reste moi-même incertain, à ce jour, sur le sens à donner au livre de Taylor et sur les conclusions qu’on peut en tirer. Work in progress…

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