Philippe Nemo

Des amis dont j’apprécie la sûreté de jugement sont de grands admirateurs de l’œuvre de Philippe Nemo. Je n’ai toutefois jamais eu l’occasion de lire en entier un livre de cet auteur prolifique et qu’on devine instruit et chaleureux. C’est pourquoi je saisis l’occasion d’un long « tête à tête » accordé par Nemo aux rédacteurs du site Le temps d’y penser pour essayer de me faire enfin une idée. Nemo y défend sa version du libéralisme, à l’intention d’un public chrétien qu’il juge, probablement avec raison, trop insensible encore à ce courant d’idées. Il brise quelques lances contre le « collectivisme » rampant qui, à ses yeux, travaille la société française, mais aussi contre une partie de la droite, voire (en passant) contre les évêques. Il s’efforce surtout d’établir la profonde harmonie du libéralisme avec le christianisme, et de défendre une pensée trop souvent caricaturée. Dit-il.

Ce qui suit est composé d’extraits de cet entretien, entrelardés de mes propres réflexions « au fil de la plume ». Une double mise en garde s’impose donc : d’une part, j’ai sélectionné les propos qui éveillaient en moi une réaction. Il se peut donc que ma sélection biaise le sens général de l’entretien. D’autre part, un entretien à bâtons rompus n’est pas un livre. Chaque mots n’y est pas pesé, chaque réflexion n’est pas mise en contexte de la même façon. On pourra donc me reprocher d’être injuste avec Nemo, et me renvoyer à la lecture de ses livres – je veux bien courir ce risque.

J’avais déjà essayé de comprendre comment Christian Vanneste pouvait se dire « libéral et conservateur ». C’est la suite imprévue de cette enquête que je livre ici. Le libéralisme que je trouve chez Nemo me semble, lui aussi, étrange et plein de difficultés. Il n’éveille pas la sympathie intellectuelle que suscite en général chez moi la lecture de penseurs incontestablement libéraux comme Pierre Manent ou Alain Besançon, dont je ne cesse d’apprendre, et c’est ce malaise que j’espère peu à peu parvenir à cerner.

Le premier volet, publié aujourd’hui, pourrait s’intituler « libéralisme ou barbarie », comme il y eut naguère un mouvement « socialisme ou barbarie ». Le second volet portera sur la fin de l’entretien, autour du thème « solidarité et charité ». J’ajoute de sous-titres pour faciliter la lecture de ce qui s’annonce peut-être indigeste ou trop allusif.

Ni de droite ni de gauche ?

Le Temps d’y Penser : Dans beaucoup de pays, le libéralisme fait l’objet d’un consensus positif, tandis qu’en France, on a coutume de placer les libéraux à droite. Et même à droite, il n’est pas revendiqué par beaucoup. Pour votre part, où le situeriez-vous ?

Philippe Nemo : Il n’est ni à droite ni à gauche, si l’on prend « droite » et « gauche » au sens où Karl Popper entend ces concepts, c’est-à-dire comme les deux ennemis symétriques de la « société ouverte ». Le libéralisme, ou, pour mieux dire, la démocratie libérale, constitue un troisième paradigme, impliquant une toute autre vision de l’ordre social. Le problème est que les démocraties électives engendrent toujours une bipolarisation. De ce fait, historiquement, les libéraux ont dû s’allier, selon les circonstances, avec la droite ou avec la gauche pour atteindre une majorité et participer aux gouvernements. Aujourd’hui en France, ils ne peuvent évidemment s’allier avec la gauche, qui est toujours marxisante et quasi-collectiviste. Ils sont donc alliés à la droite, mais en position bien inconfortable, puisque une bonne partie de la droite française est étatiste et même quasi-socialiste, héritage, sans doute, de l’alliance historique qui s’est nouée dès Londres et Alger entre De Gaulle et les forces de l’ex-Front populaire. (…)

Ça m’ennuie qu’apparaisse si rapidement ce tic caractéristique des zélateurs d’un certain libéralisme – le tic qui consiste à dénoncer du « socialisme » dès qu’on s’éloigne un peu de leurs idées. C’est un tropisme fréquent chez les disciples de Hayek, « c’est même à ça qu’on les reconnaît ». Il y a là, pour reprendre un terme de Philippe Nemo, une « bipolarisation » encore plus radicale que celle qui oppose la droite et la gauche : tout ce qui n’est pas libéral est socialiste (voire « collectiviste »).

Nemo semble ainsi privilégier une définition du libéralisme qu’on peut dire exclusive : ni de droite ni de gauche, mais porteur d’un « troisième paradigme ». Cela traduit, je crois, une difficulté profonde qui, de fait, parcourt la longue histoire du libéralisme politique, et dont les aléas de l’idée de « centre » illustrent bien l’instabilité.

Un peu plus bas dans la suite de sa réponse, Nemo se définit « avant tout » comme « un homme civilisé, modéré, persuadé que le droit doit réguler les relations sociales, puisqu’il permet de gérer le pluralisme sans conflit ». Cela suggère que le libéralisme, ici, est surtout affaire de tempérament. Le goût de la modération, le culte de la civilité, marquent sans doute plus sûrement l’homme libéral que des options politiques ou économiques déterminées. Bertrand de Jouvenel a fait ainsi observer (dans son livre De la politique pure) qu’au moment de la Révolution, par exemple, un Edmond Burke a d’abord été saisi de répulsion face à la brutalité et à la vulgarité dont l’Europe eut alors le spectacle inattendu. Et il cite aussi un profond texte de Necker (dans Du pouvoir exécutif dans les grands États, 1792) défendant la courtoisie qu’on englobait alors dans « la proscription générale, exécrée contre toute espèce d’aristocratie ». Le libéral est quelqu’un qui estime qu’aucune question, aucun débat, ne mérite qu’on en vienne à s’insulter ou à se battre. Ce qui peut expliquer qu’on le soupçonne souvent de scepticisme.

Plutôt que de faire du libéralisme un tiers paradigme, contraint malgré lui de nouer des alliances tactiques avec la droite ou la gauche, on pourrait en faire une des composantes essentielles de la droite comme de la gauche, portée par exemple, à droite, par la tendance orléaniste, à gauche assez durablement par une bonne partie du parti radical. À droite, elle se distinguerait alors de la vieille tendance « légitimiste » (dans la classification rendue célèbre par R. Rémond), et à gauche de la tendance proprement socialiste.

Par exemple, l’histoire politique du libéralisme au XIXe siècle suggère que le libéral de droite est celui qui, bien que moralement conservateur, répugne à l’idée de mêler l’autorité à la régulation des mœurs ; et que le libéral de gauche est celui qui, bien que politiquement progressiste, refuse de hâter par la contrainte l’égalisation des conditions sociales. Il se peut bien sûr que tout soit devenu plus confus depuis !

À la fin du paragraphe cité ci-dessus, Nemo avance une explication que je trouve un peu courte de la tendance étatiste d’une partie de la droite française. Il la fait remonter à l’alliance entre De Gaulle et « les forces de l’ex-Front populaire ».

C’est un peu court, d’abord parce qu’il aurait été moins tendancieux de parler d’une alliance entre De Gaulle et les forces politiques d’avant-guerre qui prenaient une part active à la libération du territoire national. Ce n’est pas l’ex-Front populaire comme tel qui intéressait De Gaulle, mais le fait qu’il trouvait dans son personnel des gens refusant l’humiliation de l’armistice et bientôt la honte de la Collaboration. Le fait que la défaite ait été très généralement interprétée, à l’époque, comme due en partie à la faiblesse de l’État (affaibli par le régime des partis, et par contraste avec la puissance acquise par l’Allemagne au même moment) a pu jouer un rôle important dans le tournant « étatiste » de la politique après-guerre.

Cependant, pour comprendre la composante étatiste de la droite française, il faudrait sans doute prendre en compte un héritage plus lointain. L’étatisme, en France, est probablement inséparable de l’édification même de la nation et, il faut bien le dire, de sa grandeur. On pense ici volontiers à Colbert. Or ce nom symbolise l’alliance de l’étatisme et du mercantilisme, dont l’une des actions les plus significatives fut d’unifier le marché intérieur en supprimant les barrières douanières sur le territoire national. L’État était alors, de façon très évidente, l’ennemi du protectionnisme des villes, encore jalouses de leurs libertés médiévales. C’est lui qui imposa la circulation sans entraves des marchandises sur le territoire national, précisément en vue d’accroître la prospérité et la richesse nationales. Certes, le mercantilisme n’est pas encore le libéralisme ; il relève encore de « l’économie politique », c’est-à-dire de l’économie comprise comme moyen de la grandeur de l’État. Il reste « féodal », si l’on veut, en se contentant de libéraliser la circulation des biens, sans mettre « sur le marché » la terre (sans toucher au régime féodal de la propriété) et le travail. Mais par la suite, ce fut encore à l’État qu’il revint, par des législations appropriées, de faire tomber les obstacles qui s’opposaient justement à la mise en marché de la terre et du travail.

C’est ce qui rend curieuse pour moi, en première lecture du moins, cette opposition manichéenne entre étatisme et libéralisme : en France comme, je crois, en Angleterre, l’État a été le vecteur principal – le seul, à dire vrai, qui pût imposer une telle révolution – du libéralisme économique. Il fallut des interventions constantes, répétées, obstinées, de la puissance publique pour supprimer peu à peu tous les obstacles à l’épanouissement d’une économie de marché. Celle-ci s’est constituée malgré le peuple (mais pour son plus grand bien futur, disent les libéraux) et par l’État.

Un cas d’école : la question des retraites

Le Temps d’y Penser : Vous pensez que nous sommes dans un pays socialiste ?

Philippe Nemo : En somme, oui. La France est devenue socialiste, et ce qui est terrible, c’est qu’elle ne le sait pas. On l’a rendue socialiste sans le lui dire (c’était plus facile). Prenons l’exemple des retraites. La retraite par répartition est par essence un système socialiste qui repose sur la négation de la propriété privée. Pendant longtemps, la plupart des gens, en payant chaque mois leur cotisation retraite, ont cru qu’ils « mettaient leur argent de côté », et qu’ils le retrouveraient le moment venu, peut-être augmenté d’intérêts… Démarche normale d’anticipation et de sagesse qu’on a toujours eue dans les sociétés libres, l’autre mesure sage étant d’avoir des enfants et de garder la famille unie. Avec la crise actuelle, ils prennent enfin conscience qu’en réalité ils ont donné purement et simplement leur argent à la collectivité qui l’a déjà dépensé. Ils n’ont obtenu, en échange, qu’un droit de tirage théorique sur une richesse virtuelle, qui n’existe pas encore. Or ils se rendent compte aujourd’hui que l’existence de cette richesse est hautement problématique, puisqu’elle ne sera créée que si les jeunes générations sont assez nombreuses et riches pour cotiser à leur tour au même niveau et si – ce qui, là encore, n’est nullement assuré, surtout si un nombre croissant de nouveaux cotisants sont d’origine étrangère – elles veulent bien payer pour eux comme eux-mêmes ont payé sans discuter pour la génération antérieure. Le système des retraites repose ainsi, en définitive, sur l’idée que rien n’est à personne, que la richesse est collective, que les gens ne travaillent que pour remplir une caisse commune qu’il revient aux maîtres politiques d’utiliser à leur gré. Si cela n’est pas du socialisme, qu’est-ce donc ?

Mon ignorance de l’économie est bien trop grande pour que j’essaie de me mesurer à ce type d’argumentation. Une fois avalée la dénonciation un peu obsessionnelle du « socialisme » et du « système », je trouve ces réflexions stimulantes. Peut-être, cependant, tirent-elles un peu trop vite argument de la crise actuelle pour condamner dans son principe le système de la retraite par répartition. Peut-on exclure, par exemple, que ce système ait été progressivement dévoyé ? Est-il impossible de soutenir que le système, juste en lui-même et politiquement sage, aurait dû depuis longtemps être réformé pour faire face, notamment, aux évolutions démographiques ? La lâcheté durable des gouvernants, en la matière, est d’autant moins excusable que lorsqu’il s’agit de démographie, la notion de surprise n’existe pas. C’est un domaine où, me semble-t-il, il suffit de regarder le présent pour savoir de quoi demain sera fait.

Je fais confiance à Nemo, qui en sait plus long que moi, lorsqu’il affirme que, « dans les sociétés libres », la sagesse consiste à pourvoir à sa retraite en mettant de l’argent de côté, d’une part, et d’autre part en ayant des enfants. Ce qui ne me satisfait pas, cependant, c’est l’impression que Nemo veut présenter la retraite par répartition comme une innovation perverse, rompant avec une sagesse séculaire, alors que l’histoire suggère plutôt qu’elle est une réponse aux effets pervers induits au fil du temps par l’ancien système. La généralisation de la retraite par répartition s’explique largement, me semble-t-il, par l’expérience désastreuse de la crise des années 30, avec son cortège de ruines et de faillites.

Si l’on met de côté la question démographique (natalité et immigration), certes capitale mais qui se pose de toutes façons quel que soit le système, on doit se demander ce que signifie « mettre de l’argent de côté » : c’est-à-dire concrètement à qui confier cet argent, qui ne peut certes pas produire l’effet escompté en restant sous le matelas ou dans un bas de laine. J’ai lu quelque part que la crise des subprimes, aux États-Unis, avaient eu des effets très néfastes sur les retraites : l’argent « mis de côté », confié à des banques ou des fonds privés, a d’un coup disparu, suite à des placements aventureux. C’est contre ce type de coup du sort qu’un système de retraite par répartition entend prémunir. Bien administré, il joue un rôle d’amortisseur en cas de crise. Ce n’est certainement pas un système infaillible – mais l’autre ne l’est certainement pas davantage.

Portrait du libéral en rationaliste victorien

Philippe Nemo : (…) Si l’on avait explicitement dit aux Français qu’on les privait de leur propriété, peut-être auraient-ils réfléchi. Mais on ne le leur a pas dit, et maintenant, ils sont pris dans le système. Leurs mentalités ont été formatées par lui. Ils se sont habitués à l’idée que leurs pensions, et par extension leurs revenus, dépendent de l’instance politique, quitte à agir sur celle-ci, le cas échéant, par la force, avec grèves, manifestations, destructions, menaces… Nous sommes bien en plein socialisme, s’il est vrai qu’une des différences fondamentales entre socialisme et libéralisme est précisément que, dans le second système, les revenus dépendent de la place qu’on occupe sur un marché qui fonctionne selon des lois anonymes et ne veut ni du bien ni du mal à quelqu’un en particulier, tandis que, dans le premier, ils sont intentionnellement donnés ou retirés à chacun par l’instance politique centrale.

Ce développement est de ceux qui apparaissent à certains comme pleins de sens, voire lumineux (on dit encore : courageux, « iconoclastes », etc.), et qui en laissent d’autres totalement perplexes. Je me trouve dans cette dernière catégorie. Autant l’argumentation antérieure, consacrée aux retraites, offrait une prise au jugement, autant cette description de l’antagonisme entre « socialisme » et « libéralisme » rend un son passablement étrange. Je ne peux m’en approcher qu’en me mettant dans la peau d’un ethnographe confronté au discours de l’habitant d’un pays inconnu.

J’aperçois d’abord un contraste (encore un) entre « le système » et « le marché ». « Le système » est une sorte de divinité malveillante, qui s’empare magiquement de l’esprit des gens. « Le marché », de son côté, est un espace neutre, impersonnel, sans intention, régi par des « lois anonymes ». Du côté du « système », les gens ont conscience d’être régis par une instance tutélaire dont ils attendent tout, et qu’ils cherchent à influencer par diverses formes de manipulation. Du côté du « marché », les acteurs évoluent dans un monde éthiquement vide, sans hiérarchie objective ni forces apparentes. Chacun y occupe une place aléatoire qui semble presque pouvoir être désignée par des coordonnées mathématiques. Aussi bien les habitants de cet ordre impersonnel n’ont-ils pas à négocier leur destin avec une quelconque puissance supérieure : livrés à eux-mêmes, ils doivent compter sur leurs propres forces, et peut-être sur des alliances contractuelles nouées temporairement avec leurs semblables, pour améliorer leur sort. Le mérite individuel est le critère ultime de la réussite. La compétition entre les individus a le statut d’une loi naturelle.

Je m’avise alors que le propos de Philippe Nemo ressemble à celui d’un rationaliste victorien engagé dans une expédition coloniale. Issu d’une société qui se représente elle-même comme absolument raisonnable, il ne voit que superstition et magie dans la conduite des autochtones. À ses yeux, ce sont des enfants – et capricieux encore, à l’image, en fait, des divinités qu’ils vénèrent. Ils ne sont pas des « individus autonomes », mais se conçoivent comme les parties d’un grand tout (« le système »). Leur morale enfantine est dominée par ces dieux qui rétribuent chacun en fonction de ses mérites ou, peut-être, de l’intensité de ses réclamations : du moins sont-ils d’accord entre eux sur les moyens d’obtenir les faveurs divines. Ils ont pour cela des rites bien établis (« grèves, manifestations, destructions, menaces ») qui possèdent apparemment une efficacité merveilleuse (sauf pour les impies, qui sont les plus malheureux, puisqu’ils refusent l’humiliation de ces rites stupides, et se sentent donc injustement marginalisés). Ces gens crédules n’ont pas compris que l’univers était régi par des lois impersonnelles et objectives, que leur sort ne dépendait que d’eux-mêmes, que la réussite était offerte mécaniquement au plus habile. Et qu’inversement, bien sûr, le malheur ne frappe que ceux qui l’ont mérité.

On est toujours ému, et un peu envieux, de la candeur du rationaliste victorien. Si sûr de sa haute rationalité, si confiant dans la justice intrinsèque de l’univers, si convaincu de sa supériorité sur les « peuples enfants ». Le monde ne lui apparaît pas comme problématique. Il y a une explication rationnelle à tout, le sort de chacun est aussi transparent que deux et deux font quatre. Le reste est superstition et « mentalité pré-logique ». Mais, à la fin, on se demande toujours quelle place il laisse au fait de vivre en société.

Philippe Nemo : (…) Ainsi, on a presque complètement aboli le système, moral en lui-même et éprouvé par les siècles, selon lequel chaque être humain doit être responsable de lui-même, travailler à la sueur de son front, assumer lui-même son présent et son avenir – sauf s’il en est incapable parce qu’il est enfant, vieillard ou impotent. On a fait comme s’il était normal d’être dépossédé de sa responsabilité et de ses biens et de remettre à une puissance tutélaire les décisions essentielles au sujet de son avenir et de celui de sa famille. On est donc en train de tuer un certain idéal de la vie humaine libre.

Je ne pensais pas lire aussi explicitement la confirmation de l’ethos spécifique que je prêtais à l’instant à celui qui adopte la mentalité de l’entrepreneur libéral. Ce qui me frappe, encore une fois, c’est l’absence de conscience « anthropologique » qui sous-tend le propos. Parler du système qui veut que « chaque être humain [soit] responsable de lui-même, etc. » comme d’un système « moral en lui-même et éprouvé par les siècles », c’est, me semble-t-il, méconnaître qu’il s’agit plutôt d’une invention très récente (on en trouverait difficilement des attestations, en Occident, avant le milieu du xviiie siècle) et contre laquelle les sociétés ont généralement résisté de toutes leurs forces.

L’idée que chacun doive être exclusivement « responsable de lui-même », à moins de l’entendre dans un sens purement métaphysique, semblerait plutôt une incongruité scandaleuse dans n’importe quelle société où les liens du sang et les loyautés communautaires fixent à chacun en permanence des devoirs onéreux envers les autres. Les lois somptuaires existent dans les civilisations les plus avancées. Chez les peuples chasseurs, il n’est pas rare que des règles strictes gouvernent la répartition collective des proies capturées, comme ailleurs le produit de la pêche ou les fruits des récoltes. Ce sont des sociétés où l’idée que chacun doit d’abord travailler pour lui-même seraient frappé d’indignité morale.

En France, la loi Le Chapelier, abolissant les corporations, illustrait sans doute assez bien le « système moral » vanté par Némo comme une sorte d’évidence naturelle. On sait qu’il parût finalement indispensable d’en compenser les effets désastreux en autorisant, près d’un siècle plus tard, la formation des syndicats ouvriers (je me permets de renvoyer sur ce thème à la fin de ce précédent billet). Je ne nie pas la séduction de cet « idéal de la vie humaine libre » dont parle l’auteur ; j’aimerais seulement qu’il se montre plus conscient du caractère local et peut-être exceptionnel de cet idéal.

La religion libérale

Le Temps d’y Penser : Et selon vous, cet idéal d’homme libre est un idéal chrétien…

Philippe Nemo : Oui, et voici comment j’envisage cette question. Le devoir moral du chrétien est d’extirper le mal du monde. Cela implique qu’il le peut. C’est ce qu’il affirme à la messe en disant mea culpa. Il ne pourrait pas être coupable s’il n’était libre de faire que les choses soient autres que ce qu’elles sont. En disant mea culpa, il reconnaît qu’il peut agir pour que le monde aille mieux, et qu’il doit user de cette liberté s’il aime son prochain et veut diminuer ses misères. Son devoir est de changer le monde. Il n’y a donc pas d’Éternel Retour ni de « destin » dans le christianisme. Ce sont, paradoxalement, les idées de péché originel et d’amour du prochain apportées par la Bible qui en ont délivré l’humanité.

Dans Natural Symbols, un livre dont j’ai déjà souvent parlé, Mary Douglas montre comment la vision du monde de l’entrepreneur libéral est structurellement associée à une religion pragmatique, orientée vers le progrès social ici-bas – une forme de religion dont on trouve d’autres exemples chez certains peuples de Nouvelle-Guinée ou dans les tribus pygmées. C’est une religion essentiellement éthique, qui transpose les enjeux surnaturels (le salut) en impératifs moraux (« diminuer les misères du prochain »). On en trouve ici une expression paradigmatique.

L’idée que le « devoir moral du chrétien est d’extirper le mal du monde » me remplit tour à tour, je l’avoue, d’amusement et d’effroi. Je ne sais s’il faut la trouver naïve ou délirante, si elle est la devise de l’optimiste ou celle du grand inquisiteur. Sans doute l’expression a-t-elle dépassé la pensée de Philippe Némo.

Je ne peux cependant pas davantage lui concéder son interprétation, apparemment plus bénigne, du mea culpa. Autant il paraît conforme à ce que j’ai bien envie d’appeler une superstition libérale, de croire que l’on peut se libérer soi-même du mal, autant je croyais essentiel au christianisme de confesser que seul le Dieu tout-puissant peut réellement nous en délivrer. La reconnaissance de son propre péché – mea culpa – n’est que la condition requise pour que la grâce, qui seule guérit, puisse être accueillie comme le don gratuit qu’elle est. Le mea culpa est littéralement un constat d’impuissance face au mal. Mal qui, pour les chrétiens, ne s’appelle pas « misères du prochain », mais péché et mort.

Reste pour moi à savoir par quelle articulation subtile cet évangile philanthropique se relie au « système, moral en lui-même et éprouvé depuis des siècles », dont il était question un peu plus haut. Chacun est « responsable de lui-même », nous disait-on à l’instant ; chacun a « le devoir de changer le monde », nous dit-on maintenant. S’agit-il là de deux exigences distinctes et complémentaires, comme chez Adam Smith complétant la Richesse des nations par la Théorie des sentiments moraux ? S’agit-il de deux expressions du même idéal, comme si le seul fait de travailler « à la sueur de son front » en assumant « son présent et son avenir » constituait par là même une contribution à la diminution de la misère ? L’une et l’autre hypothèse me semblent, en l’état, hautement problématiques.

Philippe Nemo : Cette figure absolue de la liberté n’existait pas dans le monde antique. Elle a été enseignée à l’Occident moderne par le christianisme. En ce sens très radical, on peut dire que toutes les libertés modernes formulées, analysées et instituées par l’Occident siècle après siècle, les libertés politiques, économiques, intellectuelles, proviennent de cette idée absolue de la liberté. Elles ne sont que des mises en application, dans diverses strates du réel, de la liberté théologale fondamentale apportée par la Bible. Elles ont certes leurs justifications « techniques » : les libertés économiques permettent d’optimiser la production, les libertés de pensée et d’expression de sortir des mythes et des dogmatismes pour faire progresser le savoir, les libertés politiques de minimiser les risques d’erreur dans la gouvernance des États et de pacifier la vie sociale. Mais ces moyens n’auraient probablement pu être découverts par des hommes pour qui ce n’aurait pas été un devoir moral impérieux d’œuvrer à l’amélioration du monde et de préparer ainsi le retour du Messie, par des hommes à qui l’Évangile n’aurait pas dit qu’ils pouvaient « soulever des montagnes ».

J’avoue ne pas avoir encore trouvé dans l’Évangile (dont il semble pourtant question ici) l’idée d’un « devoir moral impérieux d’œuvrer à l’amélioration du monde » pour « préparer le retour du Messie ». Cela, c’est plutôt la foi humanitaire d’un Victor Hugo. Je n’avais d’ailleurs jamais lu une interprétation de la foi à « soulever des montagnes » qui fasse autant penser à une réclame pour un grand chantier de terrassement.

De fait, c’est sans doute une tentation permanente du christianisme – en termes techniques, on devrait dire : une hérésie récurrente – que de croire que l’effort humain, l’engagement dans « l’amélioration du monde », puisse en quelque façon préparer le retour du Messie. L’Écriture tient, on le sait, un discours assez différent, à vrai dire moins tranquillisant, où l’avènement glorieux du Messie – lui-même décrit comme un voleur survenant dans la nuit, – est accompagné d’épouvantables cataclysmes. « Par suite de l’iniquité croissante », dit saint Matthieu, « l’amour se refroidira chez le grand nombre. Mais celui qui aura tenu bon jusqu’au bout, celui-là sera sauvé ». Saint Luc ajoute ce détail que les croyants seront en ce temps-là en butte à une terrible persécution.

Ce n’est pas exactement l’apothéose du progrès social.

On trouvera peut-être que je m’attarde un peu trop sur l’eschatologie de Philippe Nemo. Mon excuse est qu’elle me semble importante pour saisir l’orientation de fond de sa pensée. « Libéral et chrétien », Nemo est peut-être tenté de prouver qu’on doit être libéral parce que chrétien. Entreprise où l’on court facilement le risque de vouloir peu à peu « libéraliser » le christianisme lui-même. Pour faire du christianisme le moteur du progrès social, il faut peut-être être prêt à l’expurger de tout ce qui, dans sa doctrine, pointe trop directement vers les réalités extra-mondaines.

Faut-il imputer au christianisme la découverte des « libertés modernes » ? C’est un vieux et passionnant débat. Nemo, en répondant positivement à la question, pourrait se réclamer de l’argumentation esquissée en son temps par Lord Acton, le grand libéral catholique de l’époque de Victoria, dans son Histoire de la liberté. Discuter à fond l’hypothèse dépasserait le cadre de ces gloses marginales : lorsqu’on lit Acton, justement, ou les chrétiens libéraux de la même époque, on se rend compte que le débat n’est pas purement historique, mais qu’il amène à prendre position sur la nature même du christianisme : ami de la liberté civile, indifférent à son égard du moment que sont préservés les droits de la vérité, franchement hostile lorsque ceux-ci semblent menacés ? C’est sûrement une question qui reviendra sur ce blog, lorsque j’aurais fini de lire le dernier livre de P. Manent, Les Métamorphoses de la Cité.

Manent est lui aussi, en effet, libéral et chrétien. Mais je crois qu’il ne se dirait pas volontiers libéral parce que chrétien, et qu’il maintient plutôt le « et » sans se dissimuler la tension qui peut exister entre la conviction philosophique et politique libérale, d’une part, et la foi d’autre part. En forçant le trait, on pourrait dire que, là où Nemo veut rallier les chrétiens au libéralisme parce qu’il est chrétien, Manent voudrait le faire – tout simplement – parce qu’il est libéral… Le premier tendrait à voir dans le libéralisme la conséquence même de la foi professée, tandis que le second serait prêt à admettre qu’il faut être libéral malgré le christianisme, ou en dépit de la tendance de la religion à « sortir de son ordre » pour régenter le politique ; qu’il faut être libéral, peut-être, pour contenir la tendance de la religion à se transformer en doctrine hégémonique dans tous les domaines de la vie sociale. Le libéralisme d’un Manent maintient la frontière entre la pensée politique et la religion, voire il consiste précisément dans le maintien de cette frontière.

Le totalitarisme

Le Temps d’y Penser : La liberté est donc souhaitable à deux titres. Elle laisse l’homme libre d’atteindre son salut en combattant le mal. Elle est en même temps le meilleur outil pour y parvenir. Elle l’aide autant qu’elle le responsabilise. Mais n’est-ce pas un confort pour l’homme moderne d’avoir troqué sa liberté contre un plat de lentilles, ce qui le dédouane à peu de frais de son devoir de travailler à l’amélioration du monde ? Dès lors qu’il brade sa liberté, il abandonne aussi avec plaisir ses obligations !

Philippe Nemo : C’est exact. Le problème est qu’avec le socialisme, très vite, il n’y a même plus de lentilles ! Les deux totalitarismes nazi-fasciste et communiste nous ont montré à quoi aboutissait la suppression des libertés, même décidée, au départ, avec les meilleures intentions du monde. Notre jugement sur les totalitarismes est déformé, puisque c’est un jugement ex-post. Du totalitarisme, en effet, nous connaissons désormais les résultats : l’échec économique et social et, sur le plan humain, la pire barbarie que l’Europe ait jamais connue. Mais il ne faut pas oublier que, dans les années 1930, l’idée de totalitarisme était envisagée favorablement par des myriades de bons esprits. Le paradigme socialiste commun aux fascismes et au communisme impliquait qu’on donnât à la collectivité, État ou Parti, un pouvoir total, si l’on voulait qu’ils fussent en mesure de garantir efficacement la prospérité et la justice. Les libertés étaient un obstacle. (…)

Question : cette idée, en effet totalitaire, de donner à « la collectivité (…) un pouvoir total » pour « garantir efficacement la prospérité et la justice », cette idée aurait-elle était concevable dans des sociétés qui n’étaient pas travaillées de longue date par « l’impérieux devoir moral d’œuvrer à l’amélioration du monde » ?

Il y a bien sûr un monde, un abîme, en vérité, entre la démocratie libérale et le totalitarisme. Mais cet abîme n’empêche pas de s’interroger sur la secrète parenté qui relie le projet démocratique d’autonomie et le projet totalitaire de refondation de la société. Je crois que l’idée « d’œuvrer à l’amélioration du monde » exprime bien cette ambiguïté. On peut en effet la comprendre comme désignant avant tout la promotion morale de l’autonomie, donc la participation civique (et pas simplement la libre entreprise et le droit d’association), avec toutes ses exigences. C’est le projet de la démocratie libérale, dirigé avant tout contre les formes traditionnelles de l’autorité.

Mais on peut aussi comprendre « l’amélioration du monde » comme l’impératif de modernisation technique et sociale qui relègue au second plan, sinon rend totalement caduque, la participation civique. Cet impératif est clairement à l’œuvre dans le projet totalitaire, et son inspiration évidemment moderne a produit sur les vieilles démocraties un effet de sidération. Elles étaient habituées à trouver leur ennemi dans les courants réactionnaires, et le voilà qui surgit des entrailles mêmes de la modernité.

La distinction de ces deux projets n’est pas formulée clairement chez les Lumières – à l’exception notable de Rousseau, qui n’a pas été compris et dont la critique du progrès technique et matériel a même été cruellement raillée. Les Lumières n’offraient pas de clé pour appréhender et caractériser correctement le phénomène totalitaire. Il fallait opérer un discernement a posteriori pour séparer, pour ainsi dire, le bon grain libéral de l’ivraie tyrannique.

C’est pourquoi Philippe Nemo a bien raison de rappeler que, « dans les années 1930, l’idée de totalitarisme était envisagée favorablement par des myriades de bons esprits ». Mais elle l’était, je crois, moins par dégoût ou peur de la liberté que par enthousiaste devant le volontarisme de ceux qui se proposaient de « changer le monde » pour de bon. C’est toute l’ambiguïté de ce noble dessein.

À suivre : Aux origines intellectuelles de la solidarité