Brueghel, Le repas de noces

Suite de la confrontation avec Philippe Nemo. Je pensais initialement développer avec lui une confrontation entre « solidarité et charité », mais je me suis avisé en cours de route que l’idée de « solidarité » faisait à elle seule la matière d’un billet. D’un billet trop long, comme souvent. Mais qui pourra servir de préparation au suivant – s’il vient – où seront repris les propos de Nemo touchant la charité. Le menu du jour, c’est une incursion dans l’histoire des idées, aux origines de la pensée de la solidarité.

Comme dans le premier billet consacré à Nemo, je reproduis d’assez amples citations de l’entretien qu’il a accordé au site du Temps d’y penser, et j’intercale les réflexions qui me viennent à cette lecture.

Philippe Nemo : On soutient qu’on devrait faire preuve de « solidarité » avec les mauvais élèves de la classe européenne, c’est-à-dire couvrir les déficits des Grecs et des autres futurs faillis. Et l’on reproche amèrement à l’Allemagne qui, elle, travaille et produit, d’être réticente à ces transferts injustifiés et de ne pas trouver normal qu’on lui prenne le fruit de son travail, pendant que les autres se lèvent tard et se croisent les bras. C’est tout juste si on ne traite pas les Allemands de néo-nazis pour ce motif. Or c’est là un dévoiement monstrueux de la notion de « solidarité ».

Je ne cite ce paragraphe que parce qu’il introduit le suivant, et pour me déclarer aussitôt incompétent sur le fait concret ici dénoncé par Nemo – dont on doit au moins apprécier le talent pour l’exagération rhétorique. La seule question qu’il me viendrait à l’esprit de poser face à cette histoire de « solidarité » européenne, c’est celle de l’existence, ou non, d’une communauté d’intérêt et de destin entre les divers membres de la dite « communauté » européenne. Si la faillite d’un État européen est de nature à porter un grave préjudice à la prospérité de ses voisins, je ne vois rien de choquant à ce que ceux-ci se mobilisent pour l’éviter. Surtout s’ils ont auparavant contracté des engagements précis dans ce domaine : il est évidemment trop tard pour se dédire au moment où l’on s’avise que l’opération n’est pas aussi fructueuse qu’on l’attendait.

Philippe Nemo : La solidarité est une belle notion morale et sociale. Elle signifie qu’il est dans la nature de l’être humain d’aider son semblable dans la difficulté. Si, par exemple, les habitants d’une région sont victimes d’une catastrophe – inondation, ouragan, incendie, tremblement de terre… – et qu’ils ne peuvent y faire face seuls parce qu’ils sont submergés par des forces disproportionnées aux forces humaines normales, il est naturel, il est humain que tous les voisins qui le peuvent viennent les aider. Mais la même loi naturelle implique deux choses. La première est qu’aussitôt que les hommes en difficulté auront été sauvés et remis à flot, ils redeviendront autonomes et cesseront de demander de l’aide. La seconde est que, quand ce seront leurs voisins qui seront victimes d’une catastrophe, ils viendront à leur tour les aider, selon un principe fondamental de réciprocité. Voilà la vraie et belle notion de « solidarité », qui peut s’appliquer aussi à l’aide sociale si ceux à qui on porte secours sont effectivement dépassés par le malheur qui les atteint, c’est-à-dire ne peuvent subvenir eux-mêmes à leurs besoins quels que soient leurs efforts : veuves et orphelins, vieillards et malades.

Or on a dévoyé cette notion en la prenant en un sens équivalent à « socialisme » (mais sans utiliser ce mot même, dont on sait qu’il ne fait pas l’unanimité…). La « solidarité » est censée signifier que tout ce qui appartient aux uns appartient aux autres. Qu’il n’y a que des biens communs, et que donc, si les uns ont « plus », les autres « moins », il sera légitime d’organiser un transfert, et ceci de façon permanente, fonctionnelle et structurelle. (…)

Ce premier développement sur la « solidarité » est à sa manière une pièce d’anthologie. Ce ne sont pas les exagérations ni les raccourcis de Nemo qui retiennent l’attention, mais bien le cœur de son analyse. Elle témoigne, je crois, de ce qu’on peut appeler une cécité exemplaire quant la nature de la vie sociale, qui se manifeste avec éclat dans une reconstruction purement individualiste de la solidarité : et si l’idée d’une solidarité individualiste résonne comme une incongruité, il faut reconnaître une fois de plus à Nemo le mérite de la cohérence avec ses propres principes.

« La solidarité est une belle notion morale et sociale. Elle signifie qu’il est dans la nature de l’être humain d’aider son semblable dans la difficulté. »

Le lecteur ne peut qu’être surpris par la description de la « solidarité » qui est proposée par Nemo à la suite de cette remarque. On est d’abord frappé par sa caractérisation minimaliste : la solidarité joue lorsqu’elle est le seul moyen d’aider des personnes incapables de s’aider elles-mêmes. Les cas évoqués suggèrent des catastrophes naturelles de grande ampleur, ou alors des situations d’extrême dénuement où, comme l’écrit Nemo, des gens « sont effectivement dépassés par le malheur qui les atteint ». Il ajoute que la solidarité doit, d’une part, cesser dès que la situation extrême a disparu, et d’autre part qu’elle est soumise à un « principe fondamental de réciprocité ». Difficile d’échapper à l’impression que cette « vraie et belle notion de solidarité » répond en tous points aux postulats de la morale utilitariste.

La question à poser, cependant, est celle de savoir en quoi il s’agit vraiment de solidarité dans tout ce discours. Nemo décrit en réalité une disposition éthique sans doute fondamentale, mais également très vague, qu’en bon français on appelle la vertu d’humanité. Ces rapports d’assistance mutuelle mettent en relation des êtres humains quelconques, sur la seule base de leur commune appartenance à l’espèce humaine. Ils obéissent à une forme élémentaire de pitié, telle qu’elle peut exister même dans un « état de nature » à la Rousseau, indépendamment de toute forme de lien social. On voit mal pourquoi il faudrait mobiliser pour ce type de comportement le terme spécifique de « solidarité ».

C’est d’autant plus curieux que Nemo, qui paraît ailleurs si soucieux de prendre le contre-pied d’une certaine culture contemporaine, adopte ici sans sourciller l’acception la plus platement médiatique de la « solidarité » – celle dont on parle dans les spots télévisés lors des tremblements de terre dans le Tiers monde ou dans les concerts rocks engagés au service de la lutte contre le sida.

Ce paradoxe s’explique, semble-t-il, par une grosse erreur de perspective. Nemo paraît oublier que, loin d’être d’abord « une belle notion morale et sociale », la solidarité a été avant tout un concept purement descriptif, appliqué à une forme de liaison sociale. Le sens proprement éthique n’est pas originel, il est au contraire l’aboutissement ultime – et, pour le coup, peut-être « dévoyé » – d’une assez longue histoire.

On peut difficilement comprendre l’apparition de ce terme nouveau – la solidarité – sans passer par une petite enquête lexicale.

Dans son édition de 1877, le Littré connaît surtout le sens technique du mot « solidarité » : c’est un terme juridique, qui s’applique par exemple à des créances (Littré cite d’ailleurs le Code civil de 1804 pour illustrer cette acception originaire). Nul ne peut imaginer, à l’époque, que des créanciers « solidaires » sont des créanciers animés les uns envers les autres d’une estimable bienveillance.

La fortune du concept de solidarité doit beaucoup à son introduction par Durkheim parmi les concepts fondateurs de la sociologie. L’auteur de La division du travail social (1893) se sert en effet du mot « solidarité » pour décrire les formes de la cohésion sociale. Comme on le sait, il en distingue alors deux grands types idéaux : la solidarité qu’il appelle « mécanique » caractérise les sociétés primitives, tandis que la solidarité « organique » se met en place dans les sociétés « évoluées » qui sont façonnées par la division du travail.

Quand il introduit ce terme, Durkheim conçoit la société primitive comme une horde indifférenciée, dont tous les membres se ressemblent énormément, agissent et réagissent de façon semblable. Ils se comportent, de ce fait, comme une unique masse portée de ci, de là, par de puissantes émotions collectives. La solidarité y est « mécanique » parce que n’importe quelle commotion qui ébranle une de ses parties se transmet « mécaniquement » à toutes les autres comme un choc dans un amas de billes d’acier. (Nul doute que cette conception de la « société primitive » appartienne à la partie la plus obsolète de l’œuvre de Durkheim).

La solidarité organique, par contraste, suppose une société différenciée, composée de membres exerçant des fonctions complémentaires, à la façon des organes d’un corps vivant. Les parties de la société sont distinctes les unes des autres. Elles sont solidaires, non parce qu’elles sont animées d’un même mouvement, mais parce qu’elles ont besoin les unes des autres. Chacune a besoin des autres, et toutes ont besoin de chacune : seul le tout peut se prétendre en quelque façon « indépendant », car c’est seulement au niveau du tout que l’ensemble des fonctions sociales sont assurées : c’est l’idée de la « division du travail social ».

Ce petit rappel d’histoire des idées sociologiques suffit peut-être pour identifier quelques traits importants du concept de solidarité. On remarquera d’abord qu’il est purement descriptif. Il ne s’applique pas à une disposition éthique ou sentimentale ; il n’est pas le nom d’une vertu et n’exprime pas un impératif de secours mutuel : il décrit la forme du lien social. D’où ce qui me semble constituer l’intérêt du concept et, à vrai dire, la raison même de son apparition dans le lexique des sciences sociales : ce concept s’impose parce qu’il permet de décrire la manière dont des « parties » sont rassemblées au sein d’un « tout ». C’est un concept foncièrement « anti-individualiste », au sens où c’est un concept qui permet de parler de l’existence de la société comme telle, en tant que distincte de la somme des individus qui la composent. Dire, en effet, que les membres d’un corps social sont « solidaires », c’est dire qu’ils forment en quelque façon une unité de rang supérieur – alors que la philosophie politique de l’âge classique ne connaît que des individus rassemblés par leur propre intérêt.

Si l’on relit les propos de Nemo en gardant en tête cette acception durkheimienne de la solidarité, le contresens devient manifeste. Nemo décrit un altruisme élémentaire qui ne suppose aucune solidarité réelle. Il n’existe, dans les situations qu’il évoque, aucun lien social entre les victimes et ceux qui leur portent secours. Par exemple, il n’existe entre eux aucune complémentarité fonctionnelle : la « solidarité » à la Nemo ne repose pas sur le fait que, lorsque des parties sont réunies au sein d’un tout, la défaillance d’une partie affecte le tout en vertu de la solidarité qui les unit – comme lorsque la récolte est mauvaise, ou que le boulanger du coin tombe malade, et que le pain vient à manquer.

— « Ah ! », mais dira alors l’utilitariste, « c’est donc que c’est l’intérêt individuel qui porte chacun à porter secours ! C’est parce que j’ai besoin de pain que je m’inquiète de la récolte du fermier ou de la maladie du boulanger ! » Dire cela, c’est manquer le point important : mon besoin, dans un tel cas, ne se comprend qu’en fonction de la « division du travail social », c’est-à-dire en fonction du fait que j’appartiens déjà à un ensemble humain où des fonctions, des tâches, des responsabilités, ont été réparties. « Mon » besoin n’est tel que parce que les besoins ont déjà été socialisés. Je « me » conçois comme partie d’un tout dont je dépends. Je ne suis pas un individu autarcique – et ce que je reçois du tout dépasse largement ce que je pourrais obtenir si je me contentais de passer des contrats privés avec des fournisseurs attitrés.

Encore ma description feint-elle de s’en tenir à l’aspect matériel de la vie sociale. Bien plus essentielle est, en réalité, la solidarité « spirituelle » qui m’unit à mes concitoyens, à mes compatriotes – ou toute autre expression équivalente qui permet de traduire une quelconque appartenance commune : trait qui manque singulièrement chez Nemo, qui ne connaît que des « êtres humains ». Même si, pour les besoins de l’analyse, il est utile de partir des besoins matériels, il n’échappe à personne, et en tous cas pas à Durkheim, que la vie sociale va au-delà d’une solidarité matérielle. Elle fait que, contrairement à l’adage pessimiste, le malheur des uns, au sein d’un ensemble social, fait le malheur des autres. On a presque envie de dire, en s’inspirant de l’Écriture, que nous sommes tous plus ou moins membres les uns des autres.

L’appartenance commune crée des liens puissants. Tout abaissement trop considérable d’une des parties du tout rejaillit sur le moral de l’ensemble. L’indifférence est impossible entre ceux qui sont « uns ». Ou plutôt, lorsqu’elle finit par s’établir comme règle générale – sur le modèle de la « solidarité » minimaliste prônée par Philippe Nemo – c’est le signe que la vie sociale se désagrège et que la société n’est pas loin de l’éclatement. On observe d’ailleurs dans l’histoire que les morales cosmopolites, comme celle du stoïcisme, se répandent lorsque les formes politiques traditionnelles – ici, celle de la cité grecque – sont en crise.

À moins que l’on ne soit avant la formation d’une entité politique, comme dans l’exemple de Babylone dans un texte d’Aristote que j’ai déjà dû citer : si une ville peut être envahie par une armée étrangère sans que toutes les parties s’en émeuvent, c’est que cet agrégat humain n’est pas encore un tout « politique ». Ce n’est pas tout à fait un hasard si les penseurs de la solidarité, au sens moderne, sont contemporains de l’annexion allemande de l’Alsace et de la Lorraine. Comme tous les hommes de leur génération, ils ont senti ce que signifiait pour un corps social d’être amputé d’un de ses membres.

Que faire alors de la « solidarité » au sens de Nemo ? Il doit être évident que ce qu’il appelle improprement de ce nom est la morale humanitaire : celle qui, justement, entend dépasser les formes réputées trop étroites, trop communautaires, de la solidarité. La solidarité nouvelle manière se veut « sans frontières », selon un label qui vaut de nos jours brevet de moralité supérieure. Peut-être traduit-elle l’avènement d’une conscience planétaire, dont le fondement le plus solide serait sans doute la prise en compte d’une destinée réellement commune de tous les humains : ce qui arrive lorsqu’on s’avise par exemple que les « ressources » naturelles sont finalement en quantité limitée, et qu’une gestion commune de celle-ci serait dans l’intérêt de tous les habitants de la planète. Mais il me semble en même temps que Nemo trouverait cette idée profondément suspecte, et probablement dangereuse (le spectre hideux d’un « État mondial » !). C’est peut-être ce qui l’amène à proposer, sous couvert d’une « belle notion morale et sociale », la version la plus appauvrie de la solidarité.

Philippe Nemo : Ce dévoiement de la belle notion de « solidarité », et sa promotion à toute occasion en France, pour les affaires sociales intérieures comme pour les affaires européennes ou mondiales (on parle aussi d’une nécessaire « solidarité » entre le Nord et le Sud…) a pour origine, je crois, le « solidarisme », doctrine créée au début du XXe siècle par Léon Bourgeois, un des grands maîtres de la franc-maçonnerie de l’époque. Elle a été répandue et enseignée sans discontinuer depuis lors dans les loges, devenant un des axes idéologiques majeurs de l’ordre maçonnique dont, contrairement à ce qu’on croit, la puissance s’affirme ces dernières années en France avec le recul du marxisme (en même temps que le nombre de ses adhérents augmente dans tous les partis, autant que de droite que de gauche).

Cette tirade me permet de compléter ma petite enquête sur l’origine de la fortune du concept de solidarité. On me permettra de passer rapidement sur son volet anti-maçonnique (qui se prolonge ensuite plutôt pesamment), pour m’attarder sur Léon Bourgeois, dont l’ouvrage Solidarité (1896) est ici évoqué. Là encore, en effet, Nemo commet de graves contresens. Le « solidarisme » de Bourgeois est très éloigné d’un socialisme. Il faut le considérer plutôt comme un libéralisme corrigé – un libéralisme débarrassé, en fait, de son défaut de conception originel.

Juriste de formation (comme par hasard), Bourgeois était aussi un lecteur des sociologues français (Durkheim, Bouglé). Comme tous les républicains de sa génération, il était surtout disciple d’Auguste Comte, convaincu par conséquent que la morale et le droit devaient se fonder sur la science. De là, dans la doctrine qu’il a professée sous le nom de solidarisme, une inspiration scientiste, assez naïve en vérité, une prétention à s’inspirer de la biologie, qui contribuent à rendre aujourd’hui difficile la lecture de son petit livre. Si, toutefois, on passe sur ces attendus positivistes assurément désuets, on ne peut que lui reconnaître une pertinence intellectuelle, voire une actualité, qui expliquent peut-être sa récente redécouverte.

La question qui permet, je crois, d’entrer dans le projet de Léon Bourgeois, est celle de savoir pourquoi, à un moment donné, un mot nouveau, la « solidarité », fait son apparition dans la réflexion sociale et politique. On s’en était fort bien passé jusque là, et soudain il paraît presque indispensable.

La réponse tient manifestement à ce que tout le monde à l’époque appelle « la question sociale » : autrement dit, l’effet dissociateur du libéralisme économique qui a régné sans entraves pendant plusieurs décennies déjà et qui, tout en apportant incontestablement des progrès matériels inouïs, a fini par créer des inégalités sociales également inouïes, une misère urbaine sans précédent, de vastes mouvements de population, des monopoles dangereux pour l’activité économique elle-même, et bien d’autres maux dont les flux incontrôlés de capitaux ne sont pas les moindres, en ces temps d’intense rivalité franco-allemande.

La « question sociale » est ce qui pousse les républicains de l’époque à opérer un retour critique sur les fondements de leur doctrine. Il s’agit alors pour eux d’échapper à une forme de paralysie intellectuelle : comment répondre à la « question sociale » sans renier les convictions libérales qui fondent notre projet politique ?

Quand on lit Solidarité, on est frappé d’un trait qui doit avoir échappé à Philippe Nemo : Bourgeois se rallie d’emblée au point de vue de ceux qu’il appelle « les économistes », c’est-à-dire les économistes que nous appelons « classiques », autrement dit les libéraux. Il leur donne entièrement raison sur le point essentiel :

Les économistes ont raison quand ils repoussent, au nom de la liberté individuelle, la théorie socialiste de l’État (La Solidarité, 3e édition, Paris, 1902, p. 88)

Il n’est donc pas question pour Bourgeois de résoudre la question sociale en assignant à l’État le rôle d’un grand « distributeur » qui allouerait à chacun sa part de richesse en fonction des mérites ou des besoins. La liberté individuelle doit rester le principe et le fondement d’une vie sociale qui puisse se prétendre républicaine. Elle seule peut assurer « le développement physique, intellectuel et moral » de chacun des hommes qui composent la société (ibid., p. 98). Bien plus, la liberté est non seulement le moyen mais le but même de la vie sociale : il s’agit bel et bien d’assurer à chacun le plus haut degré possible de liberté, car c’est cela qui contribue le mieux au développement de la civilisation.

Pourtant, reconnaît Bourgeois, le socialisme est une mauvaise réponse à une vraie question : celle que pose le scandale moral de la misère. La thèse des « économistes » paraît immorale par le point même où, à l’époque, elle se croit la plus scientifique : quand elle emprunte aux théoriciens de l’évolution leur idée de « lutte pour la vie », avec sa conséquence qui est l’écrasement des plus faibles.

Or l’erreur du socialisme, d’après Solidarité, est de tourner le dos à la science au nom de la morale : d’ignorer les leçons de l’économie en assignant à l’État le rôle d’un justicier suprême ; de prétendre combattre l’égoïsme humain en imposant d’autorité un partage équitable – bref de sacrifier la liberté à l’égalité.

Bourgeois vise à la « synthèse » : ni la science sans la morale (le libéralisme classique), ni la morale sans la science (le pur socialisme), mais la science et la morale, la liberté et la justice.

Il lui semble que cette synthèse est possible sans rien renier des leçons de la science ni des exigences de la morale : il suffit de prendre une vue plus réelle, plus « scientifique » de la réalité sociale. Car celle-ci, en réalité, n’est pas darwinienne. Loin de suggérer la lutte des individus pour leur propre survie, l’examen de la société montre partout une étroite dépendance des individus entre eux. Chacun a besoin des autres et tous ont besoin de chacun. Bien plus : chacun reçoit des autres, réellement et en permanence.

Ce n’est pas simplement qu’il leur réclame une aide, un secours, pour arriver à ses propres fins ; c’est qu’avant même de réclamer il reçoit déjà ; avant même de penser qu’il reçoit il a déjà reçu – reçu des vivants qui l’entourent et des morts qui le précèdent. Comme l’écrit Bourgeois dans ce qui peut passer pour une sorte de retour à Aristote via Auguste Comte, et par dessus les théories du contrat social :

Les hommes sont en société. C’est là un fait d’ordre naturel, antérieur à leur consentement, supérieur à leur volonté. L’homme ne peut se soustraire matériellement ou moralement à l’association humaine. L’homme isolé n’existe pas (ibid., p. 136-137).

Et Bourgeois de développer toutes les ramifications de la « dette » originaire contractée par tout individu qui naît au sein d’un corps social. Solidarité synchronique, qui fait que chacun dépend des autres, non seulement pour la satisfaction de ses besoins élémentaires, mais pour son progrès moral et spirituel. Solidarité plus encore diachronique, dès lors qu’on prend en compte la mesure dans laquelle chaque génération est redevable de celles qui l’ont précédée. C’est l’idée que développe Bourgeois, dans une inspiration comtienne avouée :

L’humanité, a-t-on dit justement, est composée de plus de morts que de vivants ; notre corps, les produits de notre travail, notre langage, nos pensées, nos institutions, nos arts, tout est pour nous héritage, trésor lentement accumulé par les ancêtres. (ibid., p. 49)

Cette dette à l’égard des « ancêtres » fonde sa contrepartie nécessaire : l’obligation envers les générations suivantes. On ne peut « rendre » à celles dont on a tant reçu, c’est donc à ceux qui viendront ensuite qu’il faut rendre, en leur transmettant l’héritage non seulement intact, mais si possible accru, au titre, pour ainsi dire, des « intérêts » que sont les progrès que nous avons pu effectuer en partant d’un héritage sur lequel nous n’avions aucun droit particulier.

Par delà, encore une fois, le positivisme de Bourgeois, par delà ses exemples empruntés à la biologie (à ce qu’on appelle alors la « science des êtres organisés »), l’intention du solidarisme est de tirer les conséquences du fait de la vie sociale, en ce que ce fait suffit à dépasser les limites étroites de l’utilitarisme qui domine la théorie « économique ». Celle-ci n’est pas fausse en elle-même – autrement dit, il ne faut pas la sacrifier au nom de la morale, comme dans l’idée socialiste : mais il la faut corriger pour la rendre en quelque sorte plus scientifique, c’est-à-dire en réintégrant l’économie dans la société réelle.

Et c’est ainsi que Bourgeois et ses compagnons d’inspiration estiment pouvoir procurer un fondement incontestable à ces innovations qu’impose de façon de plus en plus évidente la « question sociale » dans ses diverses facettes : justifier un impôt sur le revenu, au titre de ce que la fortune des uns doit au travail des autres (vivants aussi bien que morts) ; justifier la sécurité sociale, au nom de l’intérêt général qui est lésé quand les conditions de vie sont trop fluctuantes ; justifier l’instruction publique, au nom des avantages que procure à une société l’élévation générale du niveau d’éducation, etc.

On aperçoit alors assez bien, je crois, la signification de ce courant de pensée dans l’histoire des idées sociales et politiques. La solidarité, dans le sens nouveau qu’elle prend à la fin du XIXe siècle, permet de penser la liaison sociale dans une société démocratique. Elle fonde, sur une base « positive », l’équivalent du complexe système de droits et de devoirs qui structuraient la société hiérarchique typique des anciens régimes.

En simplifiant quelque peu, on peut dire en effet que dans l’ancienne France, par exemple, la « solidarité » comme telle pouvait restée inaperçue : elle consistait dans la vive conscience que chacun pouvait avoir des « devoirs » attachés à sa condition. Le culte des diverses « autorités », des grandeurs d’établissement, comme dit Pascal, instillait aux personnes de condition inférieure le sentiment de devoir travailler pour le compte d’autrui. Le sentiment de l’honneur et des devoirs du rang nourrissait dans les couches supérieures l’observance de leurs obligations en matière de justice ou de bienfaisance. Les devoirs étaient donc attachés à la condition. Ils étaient donc essentiellement différenciés, propres à chaque « état », à chaque « office », à chaque « charge ».

La philosophie politique moderne avait puissamment contribué à ruiner cet antique système moral – en même temps que, sans aucun doute, celui-ci se délitait au rythme des bouleversements économiques, sociaux, spirituels et moraux de cette époque. Les philosophes enseignaient l’égalité de tous les hommes, et procédaient à la refondation idéale de la société sur des bases individualistes. D’où les multiples théories du « contrat social » (dont celle de Rousseau fut sans doute la moins bien comprise et la plus impopulaire – comme en témoigne par exemple les lazzi de Voltaire à son égard). La doctrine de la solidarité répandue par Léon Bourgeois se veut une réponse à ces théories : mais non pas une réponse purement « réactionnaire » inspirée par la nostalgie de l’ordre ancien, au contraire une doctrine résolument « moderne » qui prend acte du primat de la liberté et de l’égalité, tout en fondant à nouveaux frais la nécessité de la solidarité sociale.

Je ne résiste pas, en terminant ce trop long commentaire, à citer quelques paragraphes de Bourgeois qui résument bien, me semble-t-il, la doctrine qu’il entend proposer. Je choisis ce texte parce qu’il énonce clairement le point de vue « holiste » – celui de l’intégration des parties dans un tout – qui fait le fort du « solidarisme », en tant que dépassement moderne de l’individualisme classique.

L’homme n’étant plus isolé, le droit ne peut plus s’établir entre les hommes comme il s’établit, en fait, encore à notre époque, entre des étrangers, entre des nations séparées par des frontières, indépendantes l’une de l’autre, souveraines et poursuivant chacune son développement exclusif.

L’homme n’est plus une fin pour lui et pour le monde : il est à la fois une fin et un moyen. Il est une unité, et il est la partie d’un tout. Il est un être ayant sa vie propre et ayant droit à conserver et à développer cette vie ; mais il appartient en même temps à un tout sans lequel cette vie ne pourrait être ni développée, ni conservée ; sa vie même n’a été possible, elle n’est ce qu’elle est que parce que le tout dont il fait partie a été avant lui, parce que d’autres vies inférieures à la sienne on été, avant la sienne, conservées et développées grâce à cet ensemble, et ont déterminé l’épanouissement de la vie commune supérieure d’où il est lui-même issu. (ibid., p. 84-85).

Soit dit en passant, et pour conclure au moins ce billet, ce texte permet aussi de comprendre rétrospectivement l’ambiguïté congénitale du « solidarisme » : on pressent combien les pesantes justifications « biologiques » de la solidarité, qui paraissent nécessaires à Bourgeois pour prouver scientifiquement le fait de l’organisation sociale, se prêtent facilement à des conclusions organicistes qui seront au cœur des pensées totalitaires. Pour autant, il serait injuste envers Bourgeois de ne pas souligner derechef que toute son idée de la solidarité se développe en tournant résolument le dos à une pensée de l’État. Pour lui, ce n’est pas l’État qui doit produire la solidarité ni l’organiser – de là, le contresens de Nemo – mais la solidarité doit naître dans le cœur même des citoyens, une fois leur raison purifiée de l’erreur individualiste. Tout son propos n’est pas de justifier l’interventionnisme étatique, mais seulement — et en cela consiste son indiscutable et profond libéralisme, – de fonder le droit sur le sens de l’obligation mutuelle entre membres d’une même société.