Comme il est, décidément, plus facile de trouver le temps de lire que celui d’écrire, le billet d’aujourd’hui fera, une fois de plus, état de lectures récentes – de celles dont j’espère parfois, avec sans doute assez de présomption et une indéracinable naïveté, qu’elles nourriront un jour des travaux d’écriture un peu plus personnels. Il était impossible de ne pas continuer à lire ce que d’autres écrivent, avec leur science et leur expérience, sur les bouleversements du monde arabe. Ma sélection comprend un article évoquant la possibilité d’une « guerre chiite à venir » et un échange instructif entre deux analystes politiques américains sur le thème inévitable de la religion dans ses rapports avec la démocratie. Dans un registre parfaitement différent, j’évoque aussi la discussion sur l’avenir des humanités, récemment nourrie par un essai de la philosophe Martha Nussbaum.

Demain, la guerre chiite ?

Du côté des « révolutions arabes », la situation a bien changé depuis mes « hirondelles de Tunis ». Si le processus politique se poursuit, assez pacifiquement, en Tunisie ou en Égypte, une opération militaire a commencé en Libye et une autre à Bahreïn – où l’Arabie Saoudite et les Émirats apportent leur soutien à la dynastie régnante. Au risque, donc, de relancer la discussion sur « l’essence » de l’islam qui avait occupé une partie des commentaires sous le billet « printanier », je signale cet intéressant article paru dans la revue The National Interest. Hossein Askari (qui doit, d’après son nom, être d’origine iranienne) y met en avant la composante religieuse de la contestation à Bahreïn dont, je l’ignorais évidemment, la population est chiite à 70%. La dynastie, elle, est sunnite, et soutenue à ce titre par le voisin saoudien (qui n’a de cesse d’humilier chez lui la minorité chiite).

Pour l’instant, les révoltés de Bahreïn n’invoquent pas la religion pour justifier leur cause. Ils semblent simplement avoir de bonnes raisons de trouver qu’ils sont maintenus, du fait de leur religion, dans un état de minorité sociale et politique. Ils ne prétendent pas instaurer la charia mais réclament l’égalité réelle des droits, qui leur est théoriquement garantie par la constitution de l’île. L’auteur de l’article suggère cependant que le soutien des États-Unis à l’Arabie Saoudite et, par voie de conséquence, à ceux qui oppriment les chiites dans le Golfe, fait le jeu de l’Iran et de ses alliés. Ce soutien pourrait bien être un facteur déterminant de la formation d’un front chiite qui, cette fois, pourrait s’appuyer directement sur la religion pour faire valoir ses droits. Ça ne serait pas très malin. Mais ça ne serait pas non plus la première fois, semble-t-il, que les Occidentaux fabriquent le « fondamentalisme » dont ils ont besoin pour justifier la préservation à courte vue de leurs propres intérêts (l’idée de « coloniser » Baheïn en y faisant venir des travailleurs sunnites avait été mise en œuvre par les Anglais, à l’époque où ils se disputaient l’île avec l’Iran). Comme le conclut l’article :

Si nous continuons à soutenir les despotes au Proche Orient, nous fournissons à l’Iran et à l’Irak un formidable matériel de propagande. Ce seront eux qui tiendront moralement le beau rôle. Nous sommes en train de leur donner carte blanche pour une intervention à Bahreïn, et finalement en Arabie Saoudite, qui serait le seul moyen pour empêcher tueries et nettoyage ethnique. Nous sommes en train de les placer du bon côté de l’histoire. Arrêtons donc de regarder chaque événement de manière isolée. Ce sont ces conflits qui, à défaut d’être convenablement traités aujourd’hui, préparent les guerres massives de demain.

La démocratie est-elle soluble dans la religion ?

Michael Walzer est un philosophe américain, auteur d’un livre remarqué, Sphères de justice (1983, trad. française au Seuil en 1997) qui s’opposait à la Théorie de la justice de John Rawls en préconisant un pluralisme des notions de justice, adapté aux différents « sphères » de la vie sociale où doit régner la justice. Walzer est aussi un des spécialistes de la pensée de la guerre, ne dédaignant pas – fait assez remarquable pour un philosophe – de s’intéresser aux questions techniques et aux situations réelles de conflit. Le rapporte entre religion et révolution est néanmoins un de ses plus vieux thèmes de réflexion puisque son premier livre important, si je ne m’abuse, s’intitulait La révolution des saints (1977) et portait sur la révolution puritaine anglaise. Walzer est aussi le fondateur et l’un des principaux animateurs de la revue Dissent, dans laquelle il a publié récemment un article sur les révolutions arabes, sous le titre « Against wishful thinking » (on pourrait traduire : « Ne prenons pas nos rêves pour des réalités »). J’en traduis un extrait significatif, et j’ajoute à la suite une série d’objections opposées à l’article par un autre collaborateur de la revue, Alan Johnson. L’échange me semble du plus haut intérêt, parce que je crois que l’on peut être sensible tour à tour à la pertinence des deux points de vue – comme en témoigne ici-même le dialogue remarquable qui s’est déroulé sous l’avant-dernier billet.

Michael Walzer écrit :

[La démocratie dans les pays arabes] ne triomphe pas, pas encore ; les combats les plus durs sont à venir. Ça n’est pas gagné – non en raison de traits particuliers de la culture politique arabe, mais parce ça n’est jamais gagné. Une démocratie est difficile à établir et difficile à maintenir ; c’est, pour ainsi dire, un régime à forte maintenance. Il ne suffit pas d’organiser des élections libres ; les forces politiques anti-démocratiques gagnent souvent les élections lorsque d’autres composantes de la vie démocratique sont absentes. Une démocratie a besoin d’une société civile vivante, avec beaucoup d’associations indépendantes les unes des autres et de l’État ; elle a besoin d’un large consentement au droit d’opposition et à la possibilité que l’opposition d’aujourd’hui soit le gouvernement de demain ; elle a besoin d’un engagement en faveur de l’égalité des sexes ; elle a besoin d’un niveau suffisamment élevé de participation civique. Et il se peut qu’elle ait besoin d’une politique séculière [je traduis « secular » par « séculier », même s’il serait tentant de traduit par « laïc » – ce dernier mot étant plus habituel en France mais, de ce fait, trop lié peut-être à la singularité nationale].

Toutes les grandes révolutions démocratiques ont eu lieu dans une période de déclin religieux ou (comme dans les colonies américaines) de fragmentation religieuse. L’anticléricalisme secoua l’Église dans la France du dix-huitième siècle, puis dans les autres pays catholiques, et permit l’essor d’engagements ouvertement séculiers. La « dissidence du dissentiment » dans le monde protestant fournit un équivalent fonctionnel du sécularisme. Il est difficile d’imaginer des révolutions démocratiques dans, par exemple, les décennies de la Contre-Réforme en Europe ; il est difficile d’imaginer un futur heureux pour la démocratie en Russie aujourd’hui s’il s’y produit un réveil orthodoxe à grande échelle. À la vérité, tout mouvement de réveil chrétien, juif ou musulman serait presque certainement hostile à la démocratie.

Réponse d’Alan Johnson :

1) Michael tend à traiter toutes les religions comme interchangeables, ce qui est aussi égarant que de traiter tous les partis politiques comme interchangeables, à mon avis.

2) Michael semble traiter « séculier » et « non-croyant » comme des synonymes, ce qu’ils ne sont pas. Cela peut nous faire manquer les relations très différentes qui peuvent exister entre la foi et la démocratie. L’histoire est mise entre parenthèses, et avec elle le potentiel de changement. Par exemple, nous passons à côté de l’évolution de l’attitude catholique envers la démocratie, qu’un théologien a résumé en ces termes : l’hostilité de Grégoire XVI, la tolérance de Léon XIII, l’admiration de Jean XXIII, le soutien de Jean-Paul II et la critique interne de Benoît XVI [NdT : allusion transparente à George Weigel, dans son livre Soul of the World: Notes on the Future of Public Catholicism (Eerdmans, 1996)]

3) Michael dit que « toutes les grandes révolutions démocratiques ont eu lieu dans une période de déclin religieux ». Mais les révolutionnaires anglais du dix-septième siècle marchaient à la bataille en chantant des hymnes, invoquant Dieu mais gardant leur poudre au sec. Michael dit que le dissentiment protestant était « l’équivalent fonctionnel du sécularisme ». Peut-être, mais c’était également un cas où la religion inspirait au peuple de combattre pour la liberté et la démocratie contre l’aristocratisme humain et le pouvoir royal. La révolution américaine fut peut-être un événement séculier, mais ce ne fut pas un événement irréligieux (comme en témoigna la réaction viscérale à L’Âge de Raison de Thomas Paine). Et que dire de Martin Luther King, de Ralph Abernathy et de tous ces chrétiens qui créèrent cette révolution que fut le mouvement des droits civiques ? Ou, tant qu’on y est, de William Wilberforce, des abolitionnistes et du mouvement contre l’esclavage ? Et quid de 1989 ? Quid de ce prêtre célébrant la messe dans les chantiers navals occupés de Gdansk ? Qu’en est-il du rôle du pape Jean-Paul ii et de l’Église catholique ? De celui de tous ces luthériens en Allemagne de l’Est ?

4) Michael dit que « tout mouvement de réveil chrétien, juif ou musulman serait presque certainement hostile à la démocratie ». Je ne suis pas sûr qu’on puisse envisager les choses de manière aussi négative. Il y a eu une révolution catholique des droits de l’homme. Le christianisme a joué un rôle positif dans une série de récents retournements démocratiques (Salvador, Chili, Nicaragua, Paraguay, Pologne, Philippines, Corée du Sud et Afrique sub-saharienne). Et il serait intéressant de savoir ce que pense le plus éminent philosophe social démocrate d’Amérique des récentes inquiétudes exprimées par le plus éminent philosophe social démocrate d’Europe, Jürgen Habermas, lorsqu’il dit que le déclin de la religion est en train d’éroder les bases de la société civile et de la reproduction sociale, en sapant les fondements pré-politiques de la vie sociale et politique des démocraties.

5) Le rapprochement effectué par Michael entre les chrétiens évangéliques des États-Unis et les brutes misogynes des Talibans et de la « résistance » irakienne relève, à mes yeux, de ce que Jean Bethke Elshtain appelle les fausses équivalences. L’effacement de la différence entre les fascistes et leurs ennemis est typique de la Gauche indécente, pas de la Gauche décente.

6) Dans cette région, un progressisme libéral démocrate qui serait hostile à la foi « ne marchera d’aucun façon avec quiconque », comme dirait l’autre [en anglais, « ain’t gonna make it with anyone anyhow » : John Lennon dans Revolution]. Le succès de la liberté et de la démocratie passera par un islam réformé, à l’aise avec le pluralisme et la modernité politique, et non par une sortie de l’islam. Je crains que les formulations de Michael ne risquent de manquer ce fait majeur, à mon sens, en nous détournant du besoin pour la Gauche de se mettre à la théologie.

On peut lire à la suite de ce texte, sur le site de Dissent, les réponses de Walzer.

J’espère avoir l’occasion bientôt de revenir sur la dernière phrase de Johnson, car les rapports entre théologie et politique sont au cœur de plusieurs ouvrages récents absolument passionnants.

De l’utilité sociale des humanités – et des racines d’une désaffection

La philosophe américaine Martha Nussbaum a publié récemment un essai pour la défense de l’enseignement des humanités. Cet enseignement est en crise aux États-Unis comme dans de nombreux autres pays, dont évidemment la France. Les effectifs y sont constamment en baisse, et les départements de lettres et sciences humaines sont souvent les premiers à pâtir de la rigueur budgétaire. Comme l’indique le titre de son essai, Not for Profit, la cible principale de Nussbaum est la quête de la performance économique, responsable, à ses yeux, du mépris des humanités : ces études ne rapporteraient rien. Elles n’auraient pas d’utilité économique quantifiable et seraient donc regardées comme un luxe inutile, un réservoir de fainéants ou de snobs.

Dans La vie des idées, Solange Chavel résume ainsi l’argumentaire de Nussbaum pour faire pièce à cette vision réductrice :

L’argument de Nussbaum se déroule en sept brefs chapitres structurés autour de l’opposition de deux modèles idéaux-typiques d’éducation. D’un côté, l’éducation tournée vers le profit économique (« education for profit » ou «  education for economic growth ») cherche avant tout à doter les élèves et les étudiants d’un certain nombre de capacités techniques qui leur permettront d’évoluer dans un monde de concurrence économique mondialisée. Le discours se veut alors austère et réaliste : la compétition internationale impose ses exigences et les États ne peuvent maintenir leur rang qu’en formant des qualités d’innovation technologique et de profit économique.

De l’autre côté, le modèle qui a les faveurs de Nussbaum est celui d’une éducation tournée vers la démocratie (« education for democracy »). L’argument consiste simplement à souligner qu’une éducation exclusivement tournée vers le profit sape lentement mais sûrement les conditions qui permettent aux sociétés démocratiques de fonctionner. Une démocratie vivante demande à ses citoyens participation, information, indépendance d’esprit : autant de qualités qui ne recoupent que partiellement les exigences de l’éducation tournée vers le profit, et qui doivent être cultivées directement par l’éducation primaire, secondaire et supérieure.

Ce que je trouve intéressant dans cette défense des humanités, c’est qu’elle ne repose pas seulement sur une conception « patrimoniale » de la culture (on pourra consulter utilement cette mise au point de Michel Lussault sur quatre grandes « familles » d’arguments en défense des humanités). La grande littérature, d’après Nussbaum, est de nature à forger des habitudes de pensée et de caractère dont le monde qui vient à foncièrement besoin : à commencer par la capacité à se mettre à la place des autres, à envisager la complexité de la vie réelle et le besoin de sollicitude. Elle est l’antidote au « rétrécissement de l’âme » dont parlait Rabindranath Tagore, que Nussbaum cite souvent.

Reste, à la lecture des compte-rendus élogieux du livre de Nussbaum, un certain sentiment d’insatisfaction. On échappe difficilement à l’idée que Nussbaum cède à la mode consistant à rendre « le marché » (on dit volontiers aussi : l’ultra-libéralisme) responsable de tous les maux qui affligent aujourd’hui l’enseignement supérieur. Tout s’expliquerait par la recherche exclusive du « profit », de l’utilité immédiate, du gain de croissance net obtenu par des disciplines directement favorables à la prospérité économique. J’ai trop souvent rencontré des contempteurs utilitaristes de l’enseignement littéraire pour minimiser le poids de ce facteur – mais il n’est sans doute qu’un facteur parmi d’autres de la crise des humanités.

C’est ce que soutient avec vigueur Gary S. Morson, professeur de langues et littératures slaves à Chicago, dans un article traduit par l’excellent magazine Books, que je découvre en ce moment et dont je ne saurais trop recommander la lecture. L’article n’est pas encore accessible gratuitement en ligne – mais on peut en lire la version originale (et complète – la traduction de Books omettant quelques paragraphes) sur le site de New Criterion.

Morson se déclare d’accord avec Nussbaum sur l’importance de la littérature, y compris dans sa contribution à la vie démocratique. Mais il lui reproche d’éviter la question qui fâche : et si les cours de littérature se vidaient d’étudiants parce que l’enseignement qui y est dispensé est globalement nul ? Et Morson de pointer vers des caractéristiques qu’il estime typiques de l’enseignement des lettres – aux États-Unis s’entend : la « condescendance », qui amènent à mesurer systématiquement les auteurs classiques à « nos » valeurs, « par quoi », dit-il, on entend « le politiquement correct professoral d’aujourd’hui » ; l’abus des lectures « symboliques », qui fait de la lecture d’un roman un « problème de mots-croisés » où il s’agit de découvrir autant de significations cachées que possible ; enfin la réduction du livre à un « document historique » sur l’époque où il a été écrit. Ce sont ces habitudes invétérées dans l’enseignement littéraire qui expliqueraient largement la désaffection dont elles sont l’objet de la part des étudiants.

On comprend mieux les objections de Morson si l’on se souvient qu’aux États-Unis, c’est dans les départements de lettres que sont nées et s’épanouissent les cultural studies. C’est là qu’on apprend, d’après Nussbaum elle-même, « à penser de façon critique sur la classe, la race et l’identité sexuelle ». C’est là qu’on est invité à apprécier, et éventuellement juger, Shakespeare ou Tolstoï en fonction de leurs positions, explicites ou implicites, à l’égard de l’homosexualité, de la condition féminine, du racisme ou de l’économie durable. Il n’est pas certain que cette critique soit transposable en France, où les cultural studies commencent tout juste à faire leur entrée, et plutôt dans les départements de sciences sociales ou parfois de philosophie – non sans rencontrer résistances et critiques.

La critique assez féroce de Morson me semble néanmoins utile à titre de mise en garde : il est bien beau de vanter « l’empathie » que l’enseignement littéraire est susceptible d’apprendre aux étudiants, et cette vertu est assurément des plus nécessaires à la vraie prospérité d’une démocratie. Mais il serait dommage que la défense des humanités fasse l’économie d’un examen critique portant d’abord sur leur enseignement même. Faire du « marché » le bouc-émissaire de tous les maux pourrait bien témoigner d’un manque élémentaire d’empathie, si cela revient à faire de l’accord avec les professeurs de lettres américains le critère ultime d’une pensée adulte. Comme l’écrit Morson :

D’après l’histoire racontée par Nussbaum, ceux qui se consacrent à la croissance économique ont peur que « le grand récit historique et économique ne favorise la pensée critique sérieuse sur la classe, sur la race et l’identité sexuelle, ou n’amène à questionner l’impact des investissements internationaux sur les populations rurales défavorisées ». « Ceux qui conçoivent l’enseignement en termes de croissance économique » veulent s’assurer que les gens deviennent moralement insensibles, parce que « l’insensibilité morale est nécessaire à la mise en œuvre de programmes de développement économique qui ignorent la question des inégalités ». Mais y a-t-il vraiment des gens qui veulent produire l’insensibilité morale ? Une telle caractérisation exprime-t-elle de l’empathie avec la position des autres ? Et n’y aurait-il pas une forme de pensée critique consistant à mettre en question ce que les professeurs, aussi bien que les hommes d’affaires et les nationalistes hindous, pensent à propos de « la classe, la race et l’identité sexuelle » ?

Il me semble que c’est un genre de question qui mérite en effet d’être posé – non en vertu d’une position de principe en faveur des bienfaits du marché ou de la moralité supérieure des hommes d’affaires, mais au nom même de l’impératif socratique de connaissance de soi-même. Impératif sur lequel, comme tant d’autres, j’ai énormément appris en lisant les livres qu’écrivait Nussbaum lorsqu’elle se consacrait à la philosophie morale des Grecs.