Afghanes en costume traditionnel durant un meeting à Kaboul

Le billet précédent a suscité de remarquables commentaires. C’est pas pour me vanter, comme disait l’autre, mais le niveau en est sensiblement supérieur à ce qu’on peut lire ailleurs sur le sujet, y compris sous la plume d’éminents universitaires. D’où une saine émulation qui finit par me gagner, au point que je vais essayer de mettre à mon tour mes idées au clair sur l’épineuse question de la « comparaison des valeurs ». En découvrant le plaidoyer de Luc Ferry pour Claude Guéant (accessible ici, à défaut de pouvoir lire l’édition « abonnés » du Figaro), j’ai au moins compris qu’on ne pouvait aller bien loin si la comparaison en question consiste à dire qu’on préfère la liberté à la tyrannie, le savoir à l’ignorance, et l’intelligence à la bêtise. Car c’est à cela que se ramène la citation de Comte-Sponville, dont on conçoit l’intérêt s’il s’agit d’embarrasser la gauche, mais qui peut difficilement passer pour le signe d’une lucidité supérieure. La question de la comparaison des valeurs ne peut commencer à se poser sérieusement que si l’on entreprend de comparer des valeurs avec d’autres valeurs, et non des valeurs avec des négations de valeur. Comme personne, que ce soit ici ou sous les tropiques, aujourd’hui ou dans les temps archaïques, n’a jamais prétendu que son idéal de civilisation consistait dans le non-respect des droits de l’homme, l’oppression des femmes ou l’intégrisme, je pense qu’on peut tenir la contribution au débat du tandem Ferromte-Sponville pour non-avenue, et passer à autre chose.

Puisqu’on va parler de valeurs, il n’est peut-être pas inutile de préciser en quel sens ce mot est utile dans le genre de discussion que nous avons. Vague à souhait, le mot de valeur permet de parler des conceptions du bien qu’on trouve dans diverses cultures. On ne pourrait en faire autant si l’on usait d’un concept plus précis, mais d’application strictement locale, comme par exemple celui de loi morale (de nombreuses cultures ignorent cette notion), ou de vertus (restreint à certains aspects seulement du comportement éthique), ou même l’idée de Bien – qui, par son côté absolu, semble défier les tentatives de comparaison. On parlera donc des « valeurs » présentes dans telle ou telle culture, en comprenant que ces valeurs peuvent s’exprimer par des pratiques, des institutions, des codes, des usages, des mythes ou des coutumes. Le mot de valeur permet, en quelque façon, de mettre entre parenthèses la réalité, de s’intéresser à ce que pensent les gens, des objets de leur estime ou de leur réprobation. Il est donc utile pour comparer des manières de penser et d’agir. Cet avantage compense peut-être, jusqu’à un certain point, les virtualités relativistes qu’implique la notion de valeur, son rapport exclusif à la subjectivité, son lien avec la notion évanescente de « jugement de valeur », que son opposition à celle de « jugement de fait » menace de condamner sans cesse à la vacuité. Hélas, dans le débat sur la comparaison des civilisations, il n’est pas certain que les avantages comparatifs du mot valeur l’aient emporté sur ses inconvénients relativistes.

Dans la semaine qui a suivi la fameuse déclaration, Le Monde donnait ainsi la parole à l’anthropologue Françoise Héritier. Son propos n’était pas dépourvu d’intérêt, mais on relève, à un moment donné, une déclaration qui surprend de la part d’une anthropologue. On lui demande si « les jugements de valeur doivent être scientifiquement fondés », et voici sa réponse :

Non. Les jugements de valeur, puisqu’ils sont justement « de valeur » ne sont jamais scientifiquement fondés. Il faut donc faire la distinction entre la réalité descriptible et la façon émotionnelle avec laquelle nous appréhendons le monde extérieur (…). Et être capable, surtout dans des positions élevées qui orientent l’opinion publique, de faire la différence entre le côté affectif de nos préférences, – lesquelles ne dépendent pas de la nature des choses mais de notre éducation dans un milieu et ne témoignent pas d’une hiérarchie de type évolutionniste dont nous serions l’aboutissement –, et ce que nous enseignent la connaissance et la raison critique.

Cette réponse est extrêmement curieuse. Françoise Héritier, qui reproche à Guéant d’avoir parlé selon « son bon sens d’être humain et de Français ordinaire », parle elle-même selon un « bon sens » relativiste assez peu réfléchi. Il paraît difficile d’y reconnaître une leçon laborieusement extraite de la confrontation avec des cultures exotiques. Un anthropologue qui penserait sérieusement que les jugements de valeur expriment seulement des réactions « émotionnelles », des préférences affectives, n’aurait aucune raison de se donner la peine de comprendre des sociétés différentes de la sienne. Il n’aurait pas à chercher quel est le système conceptuel, la manière de penser, la cosmologie, qui régit la pensée spéculative et pratique des Autres. Il n’aurait pas à comprendre leur religion, leur manière de hiérarchiser les conduites, de poser des valeurs. Tout se résoudrait à chaque fois dans la singularité indépassable des idiosyncrasies personnelles, des « émotions », des « affections ». Il n’y aurait plus de cultures indigènes, seulement des points de vue individuels. Autant, dès lors, rester chez soi, et discuter politique en famille : on aura déjà affaire à toute la diversité souhaitable.

Le « bon sens » de Françoise Héritier n’est pas ici la sagesse de l’anthropologue : c’est le pur credo individualiste. En effet, c’est uniquement du point de vue de l’individualisme moderne que l’on peut croire qu’un jugement de valeur exprime une « façon émotionnelle » d’appréhender le monde extérieur. Ce credo, tel qu’il s’exprime de façon évidente dans le propos cité, repose sur deux piliers. D’une part, l’idée que « la science » consiste dans la description objective du donné, c’est-à-dire dans une description qui fait abstraction des « jugements de valeur ». On peut même dire : l’idée moderne de la science, c’est justement l’invention de la distinction entre « les faits » et « les valeurs » ; c’est l’idée que le monde, la nature, peuvent être décrits et expliqués indépendamment de tout point de vue moral, indépendamment de nos intérêts fondamentaux, de la manière dont nous cherchons à habiter dans ce monde. (On peut renvoyer, sur ce point, à l’étude classique d’Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini.)

Mais, d’autre part, le credo individualiste a évidemment son versant moral. Ce versant, c’est la sacralité de l’individu. Elle s’exprime de façon typique dans le respect de la liberté d’opinion, de croyance, respect qui repose non pas sur la vérité objective des opinions et des croyances en question (elles sont réputées par principe strictement subjectives), mais sur le fait que ce sont les opinions et les croyances d’un individu humain. Chacun a droit au respect. « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, etc. », comme dit la Déclaration des droits de l’homme. La deuxième invention moderne est donc celle du « jugement de valeur », autrement dit de l’idée que ce qui s’exprime dans les opinions, dans les croyances, c’est la capacité individuelle d’évaluer, de préférer, de hiérarchiser ce qui ne peut l’être de façon scientifique. Puisque ce n’est pas la « raison objective » qui s’exprime dans ces jugements, c’est donc la partie non-rationnelle de l’individu, c’est-à-dire ses émotions, ses affections, bref les particularités de sa subjectivité sensible. En respectant les jugements de valeur des autres, nous respectons la sensibilité singulière qui s’y exprime, et certes pas une vérité qui pourrait y être énoncée.

En parlant comme elle l’a fait, Françoise Héritier n’a fait qu’illustrer le bon sens cultivé de l’homme occidental moderne. Elle aurait dû rectifier les termes de la question, et expliquer qu’un jugement de valeur n’a pas besoin d’être « fondé scientifiquement » pour pouvoir être raisonnable. Une chose est de croire que la science ne peut nous dicter nos valeurs ; autre chose de penser que nos valeurs sont, de ce fait, irrationnelles. Quelqu’un qui estime qu’un mensonge éhonté est une faute morale serait sans doute embarrassé de devoir « fonder scientifiquement » ce jugement (si tant est qu’il puisse comprendre ce que pourrait signifier une telle fondation), mais probablement pas d’expliquer pourquoi la véracité est préférable au mensonge. Loin d’invoquer ses émotions, sa répulsion ou son dégoût, il puisera dans sa culture morale toutes sortes de justifications. Il invoquera par exemple la « règle d’or » qui veut qu’on ne fasse pas à autrui ce qu’on ne voudra pas qu’il nous fasse, ou un principe kantien d’universalisation (« si tout le monde mentait… »), ou considérera que la véracité est un élément essentiel de la possibilité d’une vraie vie sociale, etc. Ce faisant, il se montrera aussi rationnel qu’on peut l’être, et la preuve en est que nous comprendrons parfaitement ce qu’il veut dire. Aussi bien pourrait-il, s’il appartenait à une culture profondément religieuse, invoquer la loi divine, la Bible ou la morale des ancêtres : et il sera tout aussi rationnel, tout aussi fondé à estimer que c’est mal de mentir, dès lors que son jugement moral est cohérent avec les principes et les autorités reçus dans la communauté morale à laquelle il appartient.

L’anthropologie ne peut commencer que si l’on renonce à faire de la rationalité le privilège exclusif d’une seule société, et il me semble que ce renoncement est conforme à une saine conception philosophique de la rationalité. Est-il rationnel, par exemple, de croire aux sorcières ? Le philosophe ne peut répondre à cette question sans considérer cette croyance dans sa relation aux autres croyances de celui qui croit aux sorcières : si celui-ci adhère par ailleurs à la vision scientifique moderne du monde, sa croyance aux sorcières est incohérente ; si sa cosmologie fait une place aux esprits, à l’action maléfique à distance, au pouvoir des incantations, il sera cohérent, et partant rationnel, de croire aussi aux sorcières. On ne peut qualifier de rationnelle ou d’irrationnelle une croyance isolée : on ne peut le faire qu’en examinant tout un ensemble de croyances, et en voyant celles qui peuvent co-exister sans se contredire.

C’est pourquoi l’on peut remarquer que l’« émotivisme » qui dicte à Françoise Héritier sa conception de la valeur réduit à l’insignifiance toute recommandation pratique, comme celle qui est avancée avec force un peu plus bas dans l’entretien : « Sortir de l’engrenage de la valence différentielle des sexes n’a pas été jusqu’ici une priorité politique, encore moins “la” priorité absolue qu’elle devrait être. » On ne peut certainement pas parler de la priorité politique absolue de quoi que ce soit, si l’on est vraiment convaincu que tout jugement de valeur relève de l’émotionnel et de l’affectif. On ne peut parler, singulièrement, de « priorité politique » si l’on n’estime pas qu’il y a des raisons, et les meilleures possibles, d’adopter des priorités politiques et d’engager un effort collectif dans une direction déterminée. Croire que nos jugements de valeur sont dictés par nos émotions, et dans le même souffle formuler des recommandations politiques impérieuses, c’est faire preuve d’une forme d’irrationalité, d’incohérence, dont on ne peut sortir qu’en sacrifiant l’un ou l’autre. Normalement, tout le monde admettra qu’il faut sacrifier, comme indésirable et irréfléchie, la conception émotiviste du jugement de valeur.

Tout cela, derechef, ne donne pas forcément raison à Claude Guéant. Ce qu’on aurait attendu d’une anthropologue, me semble-t-il, c’est d’abord qu’elle pointe sur l’impossibilité d’isoler des « valeurs » au sein d’une civilisation donnée. On ne peut pas comparer simplement nos jugements de valeur sur la femme et les leurs, comme si ces jugements étaient des atomes moraux existant pour eux-mêmes : s’il y a culture, s’il y a civilisation, c’est qu’il y a « système », interdépendance d’une pluralité de « valeurs ». Telle opinion ou telle pratique concernant les femmes est solidaire d’autres opinions et pratiques impliquant, par exemple, des hommes, ou des enfants. Le statut des femmes dans telle société est inséparable du statut des hommes dans la même société. Les fonctions, les droits et les devoirs reconnus à celles-ci ne se comprennent que par rapport aux fonctions, droits et devoirs dévolus à ceux-là, et réciproquement. La vision anthropologique est par nature systémique. Seul l’individualisme peut croire pouvoir isoler des valeurs sorties de leur contexte, et les peser à la même balance – celle des émotions et des préférences subjectives.

Dans ce débat, le vocabulaire de la valeur apparaît donc comme potentiellement égarant. On peut se figurer l’opération intellectuelle effectuée par Claude Guéant comme celle d’un acheteur potentiel face à deux produits : d’un côté, le vote des femmes, de l’autre, les femmes voilées. En homme occidental raisonnable, le ministre choisit le premier. Du coup, il exclut le second. Le jugement de valeur revient ici à mettre toute la valeur d’un côté, et aucune de l’autre. Sa « préférence » prend la forme du tout ou rien. Ce qu’il n’a pas choisi est renvoyé au néant de valeur, exactement comme le produit que je n’ai pas acheté sera totalement absent de mon panier. Pas simplement « un peu moins présent », « présent à un niveau inférieur », mais bel et bien absent. Or en raisonnant ainsi, on passe à côté de la question des valeurs. On passe à côté, puisque l’on était parti pour comparer des valeurs, et qu’on se retrouve à la fin avec une seule valeur (celle qu’on a choisie) et de l’autre côté une pure non-valeur (celle qui a été rejetée). L’émancipation des femmes est une valeur, la soumission des femmes est une non-valeur, une contre-valeur, ou comme on voudra l’appeler. C’est un peu trop commode, même si Luc Ferry a l’air de croire qu’on peut fonctionner ainsi.

Si l’on veut comparer, il faut maintenir de la valeur de part et d’autre. Comme je ne suis pas expert en culture islamique, et pour éviter de proférer de trop grosses bêtises, je préfère expliquer mon idée en mobilisant Tocqueville, lorsqu’il compare l’Ancien Régime et la Révolution, ou encore l’aristocratie et la démocratie. Ce qui fait la force de son analyse, c’est qu’il parvient à dépasser le jugement spontané que porte l’homme démocratique sur la société d’Ancien Régime. Pour l’homme démocratique, l’Ancien Régime est honni parce qu’il est fondé sur l’inégalité, alors que lui, homme démocratique, met l’égalité au sommet de la hiérarchie des valeurs. L’Ancien Régime repose donc à ses yeux sur une non-valeur, l’inégalité. Comme personne ne peut sérieusement aimer l’inégalité pour elle-même, on est presque forcé de considérer les tenants de l’inégalité pour des êtres pervers ou stupides – ou les deux. On pourrait ici, pour le coup, convoquer Françoise Héritier, qui explique dans Le Monde que c’est un trait de presque toutes les cultures de s’identifier à l’humanité, et de rejeter plus ou moins dans l’inhumanité les cultures différentes : les plus proches de nous sont des barbares, les plus éloignés sont carrément des sauvages. À la limite, « les autres, ces étrangers, ces barbares, sont assimilés au monde animal sous son aspect le plus informe ou le plus repoussant : poux, rats, insectes, vermine. » Or c’est à peu près de cette façon qu’un Victor Hugo dépeint les Vendéens dans Quatre-vingt-treize : les métaphores animales abondent, les Vendéens sont des rats qui vivent sous terre, qui pullulent, rampent, grognent ou hurlent, ils sont la non-société, la non-civilisation, pire que la barbarie, l’animalité. Réflexe de l’homme moderne qui se retourne sur son passé, et n’y voit que ténèbres.

Tocqueville, lui, voit plutôt les deux sociétés, l’ancienne et la nouvelle, comme « deux humanités » distinctes. Et il s’attache à faire ressortir, non pas la non-valeur de la première, mais sa manière entièrement différente d’organiser ses valeurs. Ce n’est évidemment pas l’inégalité qu’il met en avant, mais au fond la solidarité entre les générations, le principe de la transmission et sa conséquence, l’honneur (celui du nom, donc de la famille), et également toute une conception de la solidarité sociale, fondée sur des liens personnels, tels que ceux qui attachent « ses gens » à un aristocrate d’Ancien régime. Or dès que les choses sont ainsi formulées, nous nous rendons compte que nous comprenons cette manière de penser et de faire ; que nous pouvons en percevoir la « valeur » intrinsèque, au moment même où nous constatons que nous-mêmes ne pensons pas ainsi, et sommes incapables de faire passer ces valeurs avant toutes les autres. Il peut en naître une certaine nostalgie, qui a nourrit une bonne partie du courant romantique.

Ce que Tocqueville permet de saisir, c’est que toute « comparaison des valeurs » porte, non pas sur des valeurs considérées isolément (car alors nous retombons dans l’opposition décevante entre valeur et non-valeur), mais sur des manières différentes de hiérarchiser des valeurs. Ce qui nous distingue de l’Ancien régime, c’est que nous faisons passer l’individu – c’est-à-dire la valeur « individu » – avant la solidarité – par exemple la valeur « famille ». Nous le faisons passer avant, mais cela veut dire que nous faisons une place aussi à l’autre valeur. L’ordre est inversé, mais la valeur reste présente à un niveau subordonné. Nous faisons passer le bonheur individuel avant l’honneur du nom, mais néanmoins nous voulons garder quelque chose de cette ancienne valeur – et de fait nous adoptons des lois pour protéger la réputation des gens, quitte à limiter ce faisant la liberté d’expression des individus (ce n’est qu’un exemple, pas forcément le meilleur). D’une façon générale, le principe de la comparaison des valeurs consiste à voir quelles sont les valeurs subordonnées, et quelles sont les valeurs prééminentes. Et la conséquence de cette hiérarchie des valeurs, c’est qu’il y a des circonstances où la valeur subordonnée vient en premier : dans certains contextes, il faut protéger l’honneur de l’un plutôt que la liberté d’expression de l’autre, ou encore faire passer le plaisir avant le travail, ou l’intérêt national avant la liberté de circuler, ou la défense corporative avant la loi du marché, ou encore la paix sociale avant la laïcité. Le signe de la hiérarchie, ce n’est pas que la valeur première vient toujours avant la valeur seconde – c’est que la valeur seconde ne vient en premier que dans des contextes qui sont eux-mêmes inférieurs en valeur à ceux où doit primer la valeur supérieure.

Si l’on en revient au cas Guéant, l’application de cette perspective devrait conduire dans un premier temps à essayer de comprendre la valeur qui s’exprime dans une certaine manière, à nos yeux déplaisante et même barbare, de traiter la femme. On peut le faire, par exemple, en lisant le témoignage de la femme du « commandant Massoud », recueilli il y a quelques années par deux journalistes françaises (j’ai perdu la référence, mais ça doit pouvoir se retrouver). C’était captivant, parce que cette femme afghane portait le voile et l’expliquait à sa manière, d’une façon qui imposait le respect et faisant sentir, oui, la grandeur d’une culture lointaine. L’occidental n’y retrouvait aucun des traits que nous associons spontanément au port du voile : la soumission aveugle, le culte de la virilité, la « minorité » des femmes, bref l’obscurantisme à l’état pur. Il percevait de la fierté, de l’amour, de la noblesse. Il découvrait d’un coup qu’il y avait aussi de la valeur de ce côté-là. Il arrivait à insérer la pratique déroutante dans un système moral cohérent.

Et il mesurait aussi le prix à payer pour que d’autres cultures accèdent peu à peu, comme nous le souhaitons tous par ailleurs, à « notre » niveau de civilisation : ce n’est pas comme si les bons côtés de la culture traditionnelle allaient magiquement survivre à la modernisation, et que ne disparaîtraient que les usages archaïques. Tout allait basculer en même temps, et l’on accédait au sentiment d’une perte irréparable. Un jour peut-être, les tour operators organiseront des voyages de luxe dans les vallées afghanes. On n’y croisera nulle femme voilée, nos sentiments ne seront pas offensés, nous trouverons les indigènes hospitaliers et charmants, et notre goût de l’exotisme sera satisfait par l’exhibition de quelque danse folklorique, ou de jeunes beautés locales paradant en costume de fête – avant de repartir en coulisses enfiler jean’s et Converse pour sortir en boîte. – Enfin, pour l’Afghanistan, ce ne sera peut-être pas demain la veille, mais le cas s’est déjà vu en d’autres contrées moins farouches.

Du coup, nous comprenons peut-être que le relativisme est une fausse bonne idée. Il s’impose lorsqu’on croit qu’il est le seul moyen de respecter les autres, et donc de maintenir la valeur suprême de l’individu. Il faudrait plutôt, je crois, distinguer la bonne et la mauvaise relativité. Un jugement moral est relatif, oui, il est relatif aux circonstances particulières dans lesquelles il est formé. Il n’est pas relatif aux émotions particulières d’un individu. Quelqu’un qui estime avoir le droit d’emprunter sans autorisation la voiture de son voisin pour aller faire ses courses fait preuve d’un sans-gêne déplorable. Quelqu’un qui estime avoir le droit d’emprunter la voiture du voisin pour emmener son enfant aux urgences de l’hôpital fait preuve, toutes choses égales par ailleurs, d’un sens pratique qui permettra peut-être de sauver une vie. Les circonstances font toutes la différence. Ce qui n’est pas du tout pareil que de soutenir que quelqu’un qui emprunte sans autorisation la voiture de son voisin agit bien du moment que c’est ce que ses émotions lui dictent de faire. Le fait que le jugement moral porté sur une action change en fonction des circonstances de l’action n’est pas le signe d’un relativisme, mais du fait qu’il s’agit justement d’un jugement moral.

Nous pouvons, de la même manière, estimer qu’une femme voilée dans les rues d’Argenteuil pose un problème (il faudrait savoir si c’est un problème moral, politique, esthétique – mais laissons cela de côté) qui ne se pose pas si on la rencontre dans un village afghan. Au village, nous parviendrons sans doute, en y passant le temps qu’il faut pour nous défaire de nos préjugés, à comprendre que le voile est compatible avec une forme de dignité féminine, que nous verrions confirmée dans d’autres aspects de la vie sociale. Dans le quartier, nous percevrons plutôt les tensions morales provoquées par une pratique en contradiction avec des valeurs auxquelles participent par ailleurs les intéressés. Nous aurons l’impression qu’ils jouent sur deux tableaux, qu’ils veulent à la fois la liberté démocratique de vivre à sa guise, et le primat de la communauté sur l’individu. Il nous semblera avoir affaire à ce que Louis Dumont appelait un phénomène « hybride », mélange d’individualisme et de holisme qui est forcément instable et ne peut donc constituer une solution viable.

Sur la manière de sortir de ce type d’impasse, il n’existe malheureusement pas de solution toute faite. On peut simplement dire que la disparition du phénomène nous paraît extrêmement désirable, à terme, et qu’il faudra sans doute pour y arriver trouver des compromis acceptables de part et d’autre. L’histoire montre que ces compromis sont difficiles à trouver, que bien souvent une valeur ne triomphe qu’en faisant totalement disparaître la valeur rivale. Mais il arrive aussi parfois qu’un bon compromis réussisse à s’imposer : au lieu de disparaître, la valeur rivale trouve à s’exprimer à un autre niveau ; elle demeure, à une place subordonnée, et continue d’inspirer des conduites nobles et des dévouements sincères. Dans un débat où la valeur de la laïcité n’a cessé d’être à l’arrière-plan, il n’est pas impossible, je crois, de considérer que la façon dont les catholiques français ont finalement réussi à s’accommoder de la laïcité constitue un exemple historique d’heureux compromis, rendu possible par l’exemplaire pragmatisme des gouvernants de l’époque.

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