En annonçant, il y a de cela désormais plusieurs mois, une réflexion sur le « genre », j’étais certes conscient de risquer une fois encore de ne pas être à la hauteur de mes annonces. Je n’envisageais pas, cependant, que la polémique autour des manuels de SVT (« Sciences de la vie et de la terre », héritières des austères « Sciences nat’ » de mon époque) prendrait à la faveur de l’été une ampleur nationale. Plus difficile encore aurait été de mesurer par avance l’ampleur des embarras où cette réflexion pouvait me plonger. D’où un long silence, dont je ne m’extrais aujourd’hui, je le crains, que pour tenter de partager mes perplexités. À s’approcher des gender studies sans esprit polémique, on éprouve en effet un « trouble » qui, pour être assez différent de celui que prétend provoquer une Judith Butler lorsqu’elle annonce son projet de « subvertir l’identité », n’en résiste pas moins durablement aux efforts de clarification.

C’est en écoutant l’avant-dernière émission Répliques d’Alain Finkielkraut que j’ai compris que mon trouble ne s’expliquait pas forcément par mes seules limites mentales : d’autres que moi, manifestement, ne savent pas trop que faire du « genre ». Il est vrai que Finkielkraut avait sans doute commis une erreur de casting, en invitant à débattre de « la théorie du genre », une philosophe et un psychanalyste dont le point commun était de ne guère s’intéresser aux gender studies. Il en résulta un jeu d’esquive permanent. Les questions angoissées de Finkielkraut tombaient systématiquement dans le vide. Geneviève Fraisse s’obstinait à penser « à côté du genre » (titre d’un de ses livres), tandis que Michel Schneider atteignait le sommet de sa puissance conceptuelle en déclarant qu’un monde où il n’y aurait pas des hommes et des femmes serait décidément trop triste.

Restaient les interrogations de Finkielkraut. En les réécoutant j’ai cru comprendre ce qui ne colle pas dans ce débat, et c’est pourquoi je vais partir de ce qu’il disait en début d’émission, lorsqu’il formulait les inquiétudes de l’honnête homme d’aujourd’hui face aux prétentions du Gender :

Spontanément les gens pensent qu’il y a une différence de nature entre les hommes et les femmes, et que nombre de comportements dérivent de cette différence de nature, que donc l’orientation sexuelle, notamment, est liée à l’identité, à l’identité en tant qu’elle est donnée. Il semblerait qu’avec ces nouveaux outils conceptuels [ceux de la pensée du genre] on critique, on déconstruit cette opinion dominante. Si identité sexuelle il y a, elle ne doit pas être référée à la nature, mais à une construction sociale ou historique avec tous les stéréotypes qu’elle véhicule. Dès lors l’orientation sexuelle doit être pensée hors de toute référence à cette identité. (3’35’’ du podcast).

L’intérêt de cette manière de présenter le débat est qu’elle peut satisfaire un praticien des gender studies. Il estime en effet que le sens commun tient pour des « identités sexuelles » données, inscrites dans la nature respective des hommes et des femmes, et qu’on critique efficacement ce sens commun en arguant de la « construction sociale » des identités. Si l’identité sexuelle est une construction sociale, alors elle n’est pas enracinée dans la nature, et on ne peut parler non plus d’une orientation sexuelle « naturelle ». Par réaction, c’est en se cramponnant à l’idée que l’identité sexuelle est donnée par nature que les opposants au gender se mobilisent et donnent de la voix, avec le succès que l’on sait.

Pourtant, quelque chose ne va pas dans cette présentation. Il est exact que, dans le débat, les critiques du gender mettent en avant l’enracinement des identités sexuelles dans la nature. En revanche, il est douteux que ce vocabulaire soit celui du sens commun. Il est le vocabulaire qui s’est imposé dans le débat en raison de la manière dont les gender studies introduisent leur propre position. Ce sont elles qui prétendent mettre à mal le caractère naturel des « identités sexuelles » : ce faisant, elles fournissent d’avance la description de la position que vont adopter leurs critiques. Elles leur imposent de parler à leur tour des « identités sexuelles », et de soutenir qu’elles sont fondées dans la nature et non purement construites par la société.

Mais depuis quand le fait d’être un homme ou une femme constitue-t-il une « identité » ? Aperçoit-on suffisamment le caractère bizarre de cette notion d’« identité sexuelle » ? Elle ne peut qu’introduire la confusion.

Peut-être les critiques du gender croient-ils que cette notion d’identité est claire et de tout repos. Peut-être pensent-ils que cette « identité sexuelle » est une identité au sens de la carte d’identité – qui porte effectivement la mention du sexe : mon sexe, masculin ou féminin, constitue mon « identité sexuelle » parce qu’il permet de « m’identifier », de me reconnaître comme étant un homme ou une femme. Mais raisonner ainsi, c’est faire une erreur sur la notion d’identité.

L’identité de la carte d’identité permet de « m’identifier » : oui, au sens banal du mot « identifier », qui veut dire reconnaître que deux descriptions de quelqu’un coïncident dans le même individu. Par exemple, la personne ici présente, devant moi (première description), est bien celle qui porte tel état civil, qui figure sur sa carte d’identité (deuxième description). La personne est bien la porteuse de ce nom, elle est bien celle qui est née tel jour à tel endroit. Elle correspond bien à ce signalement – un signalement qui est forcément donné en termes « objectifs », c’est-à-dire tels qu’ils peuvent être constatés par quiconque prend la peine de le faire. C’est dans ce sens banal du mot « identité » que l’on parle d’identifier un coupable (ou l’heureux gagnant d’une forte somme au Loto) : celui qui a commis tel forfait, ou qui a remporté le gros lot, est celui qui s’appelle Tartempion pour l’état civil, né tel jour à tel endroit, de sexe masculin, etc.

Il devrait être évident que ce sens du mot « identité » n’est d’aucune utilité pour comprendre ce qu’on entend par « identité sexuelle ». Dans le cas contraire, on pourrait se demander pourquoi on ne parle pas aussi de l’« identité métrique » (puisque la taille figure également sur la carte d’identité) ou de l’« identité oculaire » (puisque la couleur des yeux est mentionnée). Le sexe, la taille, la couleur des yeux, autant que la date et le lieu de naissance et la nationalité figurent sur la carte d’identité, parce que ce sont des éléments de description qui permettent, le cas échéant, d’identifier quelqu’un. Ce sont des « données », pour parler comme Finkielkraut. Mais ces données – précisément en tant qu’elles sont des données – n’importent guère au sens contemporain du mot « identité ». Le fait d’être né à Paris 9e n’empêche pas l’un de mes amis de proclamer fièrement son « identité bretonne ».

La notion contemporaine d’identité suppose un contraste possible entre les « données » objectives et la perception subjective d’un individu. Celui qui parle de son « identité » déclare la ou les qualités qui importent particulièrement à ses propres yeux, des qualités qui lui paraissent constitutives de son être profond. Il déclare par là, habituellement, des appartenances qui le « définissent » pour lui-même, et en fonction desquelles il estime devoir se comporter de telle ou telle manière, ou recevoir tel ou tel égard. L’individu, par exemple, se déclare « noir américain », ou « juif », ou « catholique-et-français », ou encore « homosexuel » ou membre de telle autre minorité morale. Cette identité, qu’il tient habituellement pour être le seul légitime à définir, entraîne pour lui toutes sortes de choix, et parfois également diverses demandes de reconnaissance : il veut que son identité soit reconnue et considérée comme telle. Autrement dit, il estime que la manière dont il est perçu et traité par les autres (sur la bases des « données objectives ») n’est pas conforme à ce qu’il est à ses propres yeux. Il demande donc aux autres de modifier leur perception de lui-même.

Le fait intéressant est que les identités ainsi comprises relèvent facilement de ce qu’on pourra appeler une « construction » : une construction de soi comme ayant telle ou telle identité. On le voit clairement à travers les enquêtes qui décrivent la « quête d’identité » des jeunes des quartiers, décidant d’oublier qu’ils sont nés à Sarcelles ou Bobigny pour se définir comme musulmans dévots. On le voit également dans le cas des minorités sexuelles qui décident de se définir désormais par leurs mœurs ou leurs pratiques. La porte-parole du mouvement américain All-Out, qui milite pour la création, sur Facebook, d’une troisième case en plus des deux options « homme » ou « femme », expliquait ainsi récemment dans Libération :

Il y a les gens comme moi, transsexuelle, qui se considèrent comme femme, mais pas seulement. Je préférerais vraiment me désigner comme « trans-femme » plus que comme « femme » sur Facebook, puisque je me sens fière de mon identité transsexuelle.

L’identité sexuelle, ce n’est pas ce qui apparaît sur mon état civil, mais celle dont je me sens fier, et dont je suis prêt à réclamer la reconnaissance. Rien d’impose a priori que mon identité coïncide avec mon état-civil. On peut même supposer que c’est précisément cette non-coïncidence qui rend nécessaire le concept nouveau d’identité : on parle des identités lorsque les réalités politiques, civiles, administratives, semblent faire violence à la conscience que certains groupes ont d’eux-mêmes.

Dira-t-on que l’exemple tiré de Libération constitue une déviation aberrante ? Il faut plutôt reconnaître que c’est un développement logique de la notion d’identité sexuelle, développement qui est rendu possible dès lors que la culture commune fournit la rhétorique suffisante pour proposer de nouvelles constructions identitaires. Il suffit que tel ou tel trait soit vu comme susceptible de fonder une quelconque « communauté » pour qu’il devienne une identité possible.

Les propos de la militante américaine transie (sens littéral de « transir » : passer au-delà) sont, en réalité, bien plus conformes au contenu de la notion d’identité sexuelle que lorsqu’on dit que le fait d’être un homme ou une femme constitue une identité sexuelle : dans ce dernier cas, voudrait-on demander, qu’ajoute le mot « identité » au fait d’être de tel ou tel sexe ? Pourquoi le fait d’être un homme (je parle pour moi…) devrait-il constituer mon « identité » ? Est-ce qu’être un homme fait de moi le membre d’une communauté particulière, d’un groupe significatif ? Si c’était le cas, le fait de mesurer 1,70 mètres de devrait-il pas aussi faire de moi le membre de la communauté des, disons, centoseptuagintocentimétriques ? Qu’une telle communauté puisse exister un jour, c’est une possibilité qui dépend entièrement de conditions historiques, aujourd’hui certes difficilement prévisibles : si par exemple on pouvait montrer que les humains de cette taille ont été victimes de catastrophes particulières, ou les auteurs de grandes avancées pour l’humanité… bref si l’on parvenait à transformer cette « donnée » insignifiante en motif de fierté. Le fait d’appartenir au sexe masculin ou au sexe féminin ne constitue pas davantage une « identité sexuelle » que la taille ne constitue une « identité métrique ». Et ce, bien qu’il soit évident que le fait d’être homme ou femme, comme le fait d’être grand ou petit, influe de bien des manières sur la façon dont un chacun se comporte dans la vie courante. Il y a d’ailleurs des moments où l’on se « sent » particulièrement homme ou femme (« You make me feel like a natural woman », chantait Aretha Franklin), de même qu’il y a des moments où l’on sent particulièrement grand ou petit. Tout cela reste fort loin d’une identité.

La position des anti-gender est considérablement fragilisée dès qu’ils mettent en avant le caractère naturel de l’« identité sexuelle », sans prendre conscience que ce vocable, d’apparition récente, est voué à se transformer en genre. Je n’ai pas d’informations particulières sur l’origine de l’expression « identité sexuelle ». Je soupçonne cependant qu’on devrait la chercher dans deux directions, dont l’une m’importe ici plus que l’autre. La première est le discours féministe qui impose l’idée d’une « communauté » réelle de toutes les femmes, rassemblées par leur statut universel de « dominées ». Dès lors qu’on peut parler de « la cause des femmes », il est acquis que les femmes dans leur ensemble, les femmes de tous les temps et de tous les lieux, appartiennent à un groupe, et qu’on peut plaider la cause de ce groupe. Il n’y a pas plus l’épouse athénienne, la moniale du xve siècle, la fileuse de laine picarde, la sorcière bantoue, l’accoucheuse trobriandaise, etc. : il y a partout une femme qui, sauf exception, est définie par son statut subordonné. De là la possibilité de concevoir une « identité féminine », dont Simone de Beauvoir, en pionnière, aurait fait le portrait dans Le deuxième Sexe (1949). Notons que Beauvoir n’utilise cependant pas le mot « identité » en ce sens-là – ce qui est logique puisque le sens nouveau ne se diffuse que dans les années 1960. C’est le cas de remarquer, avec Roland Barthes, que ce livre n’a trouvé son public qu’en 1970. Notons également que c’est cette « identité féminine » (des féministes) que Judith Butler entend « subvertir » dans Trouble dans le genre : le livre est d’abord une critique du féminisme dans sa prétention à défendre une « identité » des femmes.

Cette première façon de référer l’identité au sexe fait fond sur l’idée d’une appartenance commune, par quoi « les femmes » peuvent être conçues comme les membres d’une vaste communauté sans frontières de temps ni d’espace (c’est sans doute pourquoi, au XIXe siècle, la volonté de promouvoir la femme voulut souvent s’appuyer sur une supposée condition féminine originelle – avant l’histoire, avant la chute dans la domination masculine – lorsque la femme était reine, prêtresse, et même tout simplement déesse). Pour avoir l’identité sexuelle à proprement parler, cependant, il faut sans doute aller chercher du côté de la psychanalyse, et de l’idée, génialement imposée par Freud, que chaque individu, à un stade précoce de l’enfance, découvre qu’il appartient à l’un des deux sexes en désirant le parent du sexe opposé. Freud non plus ne parle pas d’identité sexuelle, mais on peut penser que la notion est inscrite en creux dans sa description du stade œdipien, et plus encore dans le concept de « sexe psychique » qu’il distingue du « sexe biologique ».

Dans les années 1960, le psychanalyste américain Robert Stoller, qui travaille sur le transsexualisme, va introduire le concept d’identité pour, explique-t-il, saisir la différence entre les caractères sexuels (anatomiques, biologiques, etc.) et « la connaissance que l’on a (consciente ou non) de sa propre existence et de son projet dans le monde ». Stoller mobilise ici la notion d’« identité » dans un sens apparu après Freud, notamment dans l’œuvre du psychanalyste Erik Erikson, que l’on s’accorde aujourd’hui à reconnaître comme « l’inventeur » de l’identité dont nous parlons, l’identité psycho-sociale » : celle qui est constituée par la conscience (ou peut-être le choix) d’appartenir à un groupe humain singulier.

Proposant alors de distinguer le sexe (biologique) du genre (psychologique et culturel), Stoller explique que « le genre est la quantité de masculinité ou de féminité que l’on trouve dans une personne ». Le sexe fait de nous un mâle ou une femelle. Le genre renvoie au masculin ou au féminin. On peut être un mâle plus ou moins masculin, une femelle plus ou moins féminine. La masculinité ou la féminité, dit Stoller, « peuvent être totalement indépendants du sexe (biologique) », bien qu’ils coïncident chez la plupart des individus. Quant à ce qu’il appelle « l’identité de genre », elle « commence avec la connaissance et la conscience, consciente ou inconsciente, que l’on appartient à un sexe ou à un autre ». La notion devient utile pour expliquer les discordances possibles entre le sexe biologique et l’identité de genre, comme dans le cas des individus transsexuels ou hermaphrodites dont Stoller s’occupe comme thérapeute. Le livre de Stoller, Sex and Gender, est de 1968, il sera traduit en français dix ans plus tard sous le titre : Recherches sur l’identité sexuelle (Gallimard).

Il me semble cohérent de suggérer que la notion d’identité sexuelle ne prend son sens véritable qu’à partir d’un schéma du type introduit par Stoller : il faut d’un côté un sexe biologique, c’est-à-dire un corps sexué, et d’un autre côté (à l’intérieur, si l’on veut), un Moi originairement asexué (ou peut-être, comme dans l’hypothèse freudienne, bisexué). Ce Moi va progressivement se concevoir comme masculin ou féminin, en puisant certes dans l’expérience qu’il fait de son propre corps, mais aussi dans les ressources « culturelles » qui lui sont proposées par son environnement social, c’est-à-dire dans les « modèles », les « rôles » (pour parler comme Stoller) qui correspondent au masculin ou au féminin.

Certes, on n’est pas forcé d’adhérer à toute la théorie de Stoller – d’ailleurs fort nuancée, et que Stoller ne cessera d’amender, notamment pour se démarquer des expériences parfois délirantes menées au même moment par un John Money sur des sujets sexuellement ambigus. Mais on ne peut adopter la notion d’identité sexuelle sans s’inscrire dans le schéma qui distingue le corps sexué – donnée objective, perceptible par les autres – et le sujet conscient qui doit faire sien – ou peut-être pas – le sexe de son corps. Or c’est un schéma qui n’est pas forcément satisfaisant et que, pour ma part, je trouve même extrêmement fragile.

Sur ce point, ma conclusion, certainement provisoire, est que les partisans du gender ont de bonnes raisons de critiquer, comme le fait justement Judith Butler, la notion d’une identité sexuelle enracinée dans une nature, dans une « essence », comme ils aiment à le dire en dénonçant systématiquement « l’essentialisme ». Malheureusement, leur critique passe à côté du sujet puisqu’elle consiste à substituer une identité sexuelle « construite » à l’identité sexuelle « naturelle ». La critique de l’identité sexuelle doit faire renoncer à cette notion, et non en redoubler les apories en y injectant le constructivisme social. Et toute ma perplexité, me semble-t-il, réside au fond dans cette impression que ni les détracteurs du gender, ni ses partisans, ne parviennent à interroger suffisamment les évidences véhiculées par la culture de l’identité. Il faudra décidément partir d’une autre base pour réfléchir sur la différence des sexes – une expression dont on pouvait pressentir qu’elle se prête mal à une élaboration en termes d’identité.

Note : l’histoire du concept moderne d’identité a été retracée par un article fondateur publié en 1983 par Philip Geason, sous le titre « Identifying Identity ». On peut compléter cet article avec la mise à jour plus récente de Rogers Brubaker, « Au-delà de l’identité ».

L’ouvrage de Robert Stoller, Sex and Gender (1968) est partiellement accessible en anglais par GoogleBooks. Les concepts de sexe, de genre, d’identité de genre et de rôle de genre sont introduits dès les premières pages, et j’aurais sans doute l’occasion d’y revenir.

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